ב"ה

"למה זה צחקה שרה"

בראשית יז:

טו         וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם:

            שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ.

טז         וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם

מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ.

יז          וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו  וַ יִּ צְ חָ ק  וַ יֹּ א מֶ ר  בְּ לִ בּ וֹ :

            הַ לְּ בֶ ן  מֵ אָ ה  שָׁ נָ ה  יִ וָּ לֵ ד

וְ אִ ם  שָׂ רָ ה  הֲ בַ ת  תִּ שְׁ עִ י ם שָׁ נָ ה  תֵּ לֵ ד ?

יח         וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.

יט         וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים:

            אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן  וְ קָ רָ א תָ  אֶ ת  שְׁ מ וֹ  יִ צְ חָ ק

            וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.

בראשית יח:

יא         וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים

חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים.

יב         וַ תִּ צְ חַ ק  שָׂ רָ ה  בְּ קִ רְ בָּ הּ  לֵ א מֹ ר :

אַ חֲ רֵ י  בְ לֹ תִ י  הָ יְ תָ ה  לִּ י  עֶ דְ נָ ה  וַ א דֹ נִ י  זָ קֵ ן .

יג        וַיֹּאמֶר ד' אֶל אַבְרָהָם:

לָ מָּ ה  זֶּ ה  צָ חֲ קָ ה  שָׂ רָ ה  לֵ א מֹ ר  

הַ אַ ף  אֻ מְ נָ ם  אֵ לֵ ד  וַ אֲ נִ י  זָ קַ נְ תִּ י ?

יד       הֲ יִ פָּ לֵ א  מֵ ד'  דָּ בָ ר ?

לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן.

טו         וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר: לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה

וַיֹּאמֶר: לֹא כִּי צָחָקְתְּ!

1.         אף על פי שגם אברהם וגם שרה צחקו עת קיבלו את הבשורה על לידת יצחק, רק שרה נתבעת על צחוקה. מדוע?

2.         האם יצחק נקרא על שם צחוקו של אברהם או גם צחוקה של שרה קשור לשמו?

3.         "חדל להיות לשרה אֹרח כנשים" – רחל אמנו אומרת לאביה: "לא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי"[1]. מדוע אם כן אצל שרה לא נאמר 'חדל להיות לשרה אורח נשים'. מה מוסיפה כ"ף הדמיון?

4.         שרה אומרת: "אחרי בלֹתי היתה לי עדנה ואדֹני זקן". היא מייחסת את הזִקנה לאברהם. מדוע אם כן כשהקב"ה 'מצטט' את שרה הוא אומר "ואני זקנתי", כאילו שרה יחסה את הזִקנה לעצמה?

5.         "ותכחש שרה" – היתכן ששרה אמנו שהיתה "תמימה במעשיה"[2] מכחשת?

6.         "כי יראה" – ממה בדיוק יראה שרה?

7.         "ויאמר: לא כי צחקת!" –מה החשיבות בקביעה האלוקית ששרה אכן צחקה?

"ויצחק"

כאשר שמע אברהם את הבשורה על הולדת יצחק נאמר: "ויפֹּל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו: הלבן מאה שנה יוָלד? ואם שרה, הבת תשעים שנה תלד?". לכאורה משמע שאברהם מטיל ספק בהתגשמות הבשורה האלוקית ושואל: כיצד יתכן שייוולד בן לזקן כמוני, ולשרה שגם היא כבר הגיעה לגיל תשעים?

אולם לא כן. אומר רש"י:

"ויפֹּל אברהם על פניו ויצחק – זה תרגם אונקלוס לשון שמחה

 ושל שרה לשון מחוך.

 למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה.

 וזה שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם"^[3].

אצל הקב"ה אין חלילה איפָה ואיפה – "הצור תמים פעלו"^[4]. אם הקב"ה הקפיד על צחוקה של שרה ולא על צחוקו של אברהם, ברור כשמש שלא היתה שום סיבה לדקדק עם אברהם.

כיצד אפוא נבין את שאלת אברהם בקרבו: "הלבן מאה שנה וגו'"?

רש"י ממשיך להסביר:

"יש תמיהות שהן קיימות כמו, 'הנגלה נגליתי?'^[5], 'הרואה אתה?'^[6] אף זו קיימת.

 וכך אמר בלבו:

 הנעשה חסד זה לאחר מה שהקב"ה עושה לי?!"^[7].

יש שאלות רטוריות – אמירות המופיעות בצורת שאלה, במטרה להמחיש את האבסורד שבעניין. לדוגמה: הקב"ה אומר לעֵלי: "הנגלֹה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים… ובחֹר אֹתו מכל שבטי ישראל לי לכהן לעלות על מזבחי?". בוודאי שהקב"ה נגלה לשבט לוי ובחר בו לשרת בקודש. מה השאלה?! אלא שהתנהגותם החוטאת של בני עלי במשכן מציבה סימן שאלה נוקב על היותם נבחרי ד' לשרת בקודש.

אף שאלת אברהם אבינו היא מן הסוג הזה. אברהם מאמין בוודאות שייוולד לו בן משרה כדבר ד', אבל הבשורה כה גדולה ומופלאה, שהיא מולידה אצלו סימן שאלה על היותו ראוי לה. שאלתו הרטורית של אברהם נובעת מעומק הענווה שבו והכרת תודה כלפי רוב החסד האלוקי שנעשה עִמו. הוא עומד נרגש ומשתאה מול החסד העליון והעל-טבעי שהקב"ה הולך לעשות עִמו, ומרגיש שאין הוא ראוי שבעבורו ישנה הקב"ה סדרי בראשית. על כן הוא אומר לד': "לו ישמעאל יחיה לפניך" – אולי יהיה אפשר להסתפק שמישמעאל יוולד זרע קודש והוא יחיה לפני ד' ויעבדהו וממנו תופיע האומה הישראלית מבלי להזדקק לניסים גדולים?^[8]

"אחרי בלֹתי היתה לי עדנה"

"ואברהם ושרה זקנים באים בימים חדל להיות לשרה אֹרח כנשים" – על אף שאברהם ושרה כבר זקנים וחדל להיות לשרה אורח נשים, בתוספת כ"ף הדמיון רומזת התורה כי בשעה זו כבר "פירסה נידה". הכיצד?

אומר האלשיך הקדוש:

"אך מה שחדל להיות לשרה הוא אורח כנשים

כלומר, אורח טבעי כנשים [כדרך כל הנשים]

אך אורח… שהוא דרך נס אחר תשעים שנה לא חדל ממנה

כי חזרה לנערותה ופירסה נידה אחר זקנתה הפך הנשים"[9].

בשורת הלידה כבר החלה להתרחש בגופה של שרה באופן ממשי ולִבה התמלא שמחה והתרגשות גדולה: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלֹתי היתה לי עדנה", בלשון עבר: הנה אחרי שזקנתי חזרתי לנערותי!

אומר ר' אלימלך מליז'נסק:

"וזהו פירוש הפסוקים 'ותצחק שרה בקרבה'

פירוש שאינו לשון שחוק והיתול ח"ו רק [אלא] לשון שמחה

כמו שפירש"י[10] גבי אברהם 'ויפֹּל על פניו ויצחק'

שהיה שמח שנעשה לו נס כזה לבן מאה שנה יולד.

וכמו כן הפירוש כאן שהיתה משמחת עצמה על נס הגדול כזה שנעשה לה"[11].

פירוש זה עומד לכאורה בסתירה לפירוש רש"י, אולם בהמשך יתברר שהוא מבאר בצורה מדויקת מאיזו בחינה צחוקה נחשב לגלוג. מתוך חוויתה את הנס שהתחולל בה, התעוררה אצל שרה שאלה על אברהם: אבל "ואדֹני זקן" – אצלו לא התרחש נס כזה, הוא לא חזר להיות צעיר…

מובא במפרשי רש"י:

"מצִדי אין לי תמיה אם אלד

כי 'אחרי בלֹתי היתה לי עדנה' וראיתי שינוי

רק 'ואדֹני זקן' ממילא מצדו יש לי תמיהא"[12].

אברהם אבינו היה מסוגל לשמוח שמחה שלמה מדבר ד' עצמו כאילו כבר נעשה הנס על אף שטרם התגשם. תוכן הצחוק היה אמונה וודאית בניצחון גמור של התכנית האלוקית את מערכות הטבע. צחוק האמונה של אברהם נתן ליצחק את שמו – הטביע ביצחק את מהותו הצוחקת; יצחק אבינו מחובר ומקושר תמיד אל האידאל האלוקי המתרקם בתוך המציאות ללא הרף אף על פי שהוא סמוי מן העין. הוא נקרא 'יצחק' בלשון עתיד "מפני שלנפשו הענקית העתיד הרחוק נצב כהווה"[13] ממש, ולכן הוא מסוגל לצחוק בכל מצב.

צחוקה של שרה אף על פי שהיה צחוק של שמחה על גודל הנס, לא היה צחוק שלם מכיוון שהיתה מסוגלת לשמוח רק כאשר הנס התרחש בפועל. זו הקפידא האלוקית עִמה: "למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי?" – לכאורה, על "ואני זקנתי" היא איננה תמהה אלא על "ואדֹני זקן"?!… אלא שהתביעה משרה היא לא רק ביחס ל"ואדֹני זקן" אלא גם ביחס לאמונה ביכולתה שלה ללדת. שמחתה בנס שנעשה עִמה חסרה: מדוע היא שמחה וצוחקת רק כשהנס מתרחש בגופה ולא מעצם הבשורה האלוקית? לכן, על אף שהיא צוחקת מִשמחה, צחוקה נחשב צחוק של לגלוג. צחוק כזה הוא גילוי של חוסר אמונה.

משרה אמנו ישנה תביעה אלוקית לצחוק מרומם עוד יותר, צחוק שאינו תלוי בהתגשמות הבשורה אלא שנובע מאמונה שדבר ד' הוא הקובע את גדרי המציאות עוד טרם הופעתו.

"ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה" – יראתה של שרה איננה 'יראה תתאה [נמוכה]' אלא יראת שמים אמיתית, רצון להתעלות ולהשתייך באופן מוחלט לרצון האלוקי, לטהרה האלוקית הנתבעת ממנה. האמירה "למה זה צחקה שרה?" גורמת לה יראה מפני שהיא מבינה שיש תביעה כלפיה להתרומם למדרגה עליונה יותר שהיא עדיין לא נמצאת בה. מתוך יראת שמים היא ניגשת לומר "לא צחקתי". על פי החשבון שלה היא לא הבינה מה הבעיה בהתנהגותה. "ותכחש שרה" – אין זה כחש במובן קטנוני. אנו עוסקים בשרה אמנו עם כל רום מעלתה וקדושתה. יש מקום לשים לב שהמילה 'שרה' בפסוק מיותרת. גם אילו היה כתוב רק 'ותכחש לאמר לא צחקתי' היה מובן שמדובר בשרה. בתוספת שמה רומזת התורה שיש ללמוד את עניין הכחש ביחס למדרגתה. שרה לא הכחישה את צחוקה אלא את הטענה שהיה כאן צחוק של חוסר אמונה. היא באמת ובתמים לא זיהתה חוסר אמונה בצחוקה. להפך, היא מיצתה את מדרגת האמונה שלה כאישה, דהיינו הכרה בגודל החיים האלוקיים כפי שהם מופיעים בתוך המציאות. האישה היא "אם כל חי", בנטייתה הטבעית היא מאוד מקושרת לאמת האלוקית דווקא זו החיה במציאות ומתגלה בה. אולם קישורה לאמת שבתוך החיים בהכרח יוצר אצלה מגבלה ביכולת לנסוק אל מה שמעבר להם, אל מרחבי הדעת האלוקיים האינסופיים.

"ויאמר: לא כי צחקת!" –

דעי לך שרה, אומר לה הקב"ה, מעל האמת האלוקית שמופיעה בתוך החיים עצמם ישנה אמת עליונה ומוחלטת הקודמת לכל הופעות הקדושה שבתוך החיים והיא מנביעה את כולן. על כן ראוי לשמוח בה לכשלעצמה עוד לפני כל הגילויים והביטויים הממשיים שלה. כל הופעות הקדושה שבתוך החיים הן אך אפס קצה של עצת ד' העליונה הרחבה מני ים.

הדיבור האלוקי עם שרה הטביע בה את מדרגת הצחוק האידאלית[14], צחוק של שִמחה מעצם שמיעת דבר ד'.

אומרים חז"ל:

"ר' יהודה בר' סימון אמר:

מעולם לא נזקק הקב"ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת

ואף היא על ידי עילה.

רבי אבא בר כהנא בשם ר' איידי אמר:

כמה כרכורים כרכר בשביל להשיח עִמה – ויאמר: לא כי צחקת!"[15].

מדוע הקב"ה כביכול 'מוכרח' לדבר עם שרה?

שרה אמנו היא האמא הראשונה ובה מופיעה בתמצית מדרגת האישה בישראל שבכל הדורות. מדרגת תיקונו של הצחוק הנשי המוגבל מוכרחת להיחקק בה כדי שתוכל להופיע בתיקונה בעתיד.

מסביר ה'שפת אמת' ששרה אכן הגיעה לתיקון שלם של צחוקה בזמן לידת יצחק עת אמרה: "צחוק עשה לי אלהים":

"וגם אחר כך אמרה שרה בעצמה – 'צחוק עשה לי אלהים'.

הרי שתיקנה כל הצחוק להופכו לזכות"[16].

בצחוקה השני בָּזה שרה לכל המבט המעריך את המציאות רק על פי התוכן האידאלי המופיע בה בגלוי, ושמה ללעג את כל ההבנות החלקיות והמוגבלות של המציאות.

אילולא צחוקה של שרה לא היינו מבינים את מעלת צחוקו של אברהם. היינו חושבים "ויצחק" – צחק מתוך שמחה על הבשורה ותו לא. אולם דווקא צחוקה המוגבל של שרה בירר את עומק צחוקו האידאלי, עד כמה היה מחובר אל האמת שמעבר למציאות הממשית, ולאיזו רמת צחוק ושמחה יש לשאוף.

מסביר ה'שפת אמת' שאילו יצחק אבינו היה נקרא רק על שם צחוקו של אברהם, מדרגת חייו של יצחק לא היתה יכולה לצאת לפועל. היא היתה נשארת חתומה מבלי יכולת השקה למציאות והשפעה עליה. אולם צחוקה של שרה הטביע ביצחק את אפשרות התגלות צחוקו ומדרגתו במציאות.

"שהרי באמת הוצרך הצחוק [של שרה]

שעל שם זה [גם כן] נקרא יצחק…

היה בחינת התשובה קודם לידת יצחק

שלא אפשרי היה קיום במידת הפחד של יצחק,

ולכן הקדים הקב"ה בחינת התשובה [בצחוקה של שרה]"[17].

יז          וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת  ק וֹ ל  הָעָם בְּרֵעֹה

וַיֹּאמֶר אֶל משֶׁה:  ק וֹ ל  מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה.

יח        וַיֹּאמֶר: אֵין  ק וֹ ל  עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין  ק וֹ ל  עֲנוֹת חֲלוּשָׁה

ק וֹ ל  עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ.

1. מה מלמד השימוש הרב במילה "קול" בפסוקים שלפנינו? נראה שהיה ניתן להבין היטב את תוכן הפסוק גם ללא המילה "קול".

2.         מה ההבדל בין משה ליהושע בהבנת המציאות?

3.         "ויאמר: אין קול ענות גבורה וגו'" – מדוע לא נאמר במפורש 'ויאמר משה'?

"קול ענות אנכי שֹמע"

כאשר עלה משה להר סיני יהושע "היה בתחתית ההר"[1] והמתין שם לשובו. הוא היה מצוי בתהליך של השתייכות מתמדת למדרגת משה, ציפיה וכמיהה הולכת וגדלה להופעתה במציאות. כל עת היות משה בהר היה יהושע מרוכז לעשות עצמו עוד ועוד כלי קיבול למדרגת משה וספיגתה בקרבו, ולכן "לא ידע מעשה העגל"[2].

אמנם נראה שבפסוקים שלפנינו ניתן היה לכאורה לדלג על המילה "קול", אולם השימוש החוזר בה בא להורות שהמפגש של יהושע ומשה עם העם לא היה באמצעות הראייה אלא באמצעות השמיעה. השמיעה בניגוד לראייה מאפשרת את המפגש עם מה שמעבר למציאות הגלויה. משה ויהושע טרם פגשם את העם, קלטו את מצבו בשמיעתם, בראייתם הפנימית[3]. המפגש הרוחני עם העם מורה על עומק התאחדותם עִמו עד כדי יכולת לחוות את העובר עליו.          

"וישמע יהושע את קול העם ברעֹה" – אומר רש"י:

"ברֵעֹה – בהריעו…".

יהושע באוזנו הפנימית שומע קול תרועה במחנה ישראל. מה הוא מבין מכך?

"ויאמר אל משה: קול מלחמה במחנה" – יהושע מבין שעם ישראל מצוי במלחמה וקול התרועה עולה ממנה. מלחמה בתודעה הישראלית נתפסת כגורם מאיץ ללידתה של מדרגת חיים חדשה שהלכה והתגבשה במעמקי המציאות בפרק הזמן שקדם לה. באמצעות לחץ המלחמה היא בוקעת אל מרחבי הרגש והתודעה הגלויים[4]. ליהושע ברור שעם רדת משה מן ההר מתרחשת לידה של קומת חיים חדשה: במשך ארבעים היום וארבעים הלילה בהם שהה משה בהר סיני הלכה התורה ונחקקה על לוח לבה של האומה[5]. בשומעו את קולות התרועה סבר יהושע שהנה היא יוצאת מן הכוח אל הפועל באמצעות התמודדותה במלחמה עם הקמים עליה. מעתה, חושב יהושע, מתן תורה לא יהיה עוד מעמד חד-פעמי המתנשא מעל המציאות אלא התורה תתגלה באומה כעצם חייה, כתורת חיים המאירה את כל נבכיהם באור יקרות של קדושה וטהרה.

"ויאמר: אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה" – מסביר רש"י שקול ענות, מלשון מַענֶה:

"אין קול ענות גבורה – אין הקול קול עניית גבורים הצועקים נצחון,

ולא קול חלשים שצועקים ווי או ניסה"[6].

משה שולל את הבנת יהושע שהעם נמצא במלחמה, שעניינה לידה ובקיעה של כוחותיו הפנימיים. התמונה הפוכה לגמרי:

"קול ענות אנכי שֹמע" – הפעם, במילה "ענות" מופיע דגש בנו"ן המלמד על משמעות חדשה; לא מענה כי אם עינוי[7]. קול התרועה הנשמע במחנה הוא קול המְענה את הנשמה; כוחות החיים הטהורים והאידאלים באומה חנוקים וכבושים בעבודה הזרה.

"קול ענות אנכי שומע – אמר ר' אסי: קול קילוס של עבודת כוכבים"[8].

עוד אומרים חז"ל:

"וישמע יהושע את קול העם ברעה – אמר לו משה:

יהושע! אדם שעתיד להנהיג שררה על ששים רבוא

אינו יודע להבחין בין קול לקול?!"[9].

מהי התביעה מיהושע המובעת במדרש שלפנינו?

לזיהוי מדרגת העם יש חשיבות עליונה בתור מנהיג, מפני שעליו לסייע לעם להצמיח את המדרגה המתהווה בקרבו. העובדה שמשה מזהה במדויק את קול העינוי שבתרועה מורה על מוכנותו הנפשית לשמוע קול אחר ממה שהיה רוצה לשמוע. בענווה יוצאת דופן הוא מוכן להכיל את המציאות אף שהיא הפוכה לגמרי ממגמת הקודש הבוערת בו. מתוך כך הוא יודע לסלול את הדרך שתרוממה מנפילתה. הביקורת על יהושע היא אפוא שעליו להתרומם להבין שהכוחות הגלומים באומה יוצאים אל הפועל לא רק דרך מצבי עליה והתפתחויות חיוביות אלא אף דרך משברים ומצבי נפילה קשים מנשוא.

התורה אינה מציינת במפורש מי אמר "אין קול ענות גבורה וגו'" במגמה ליחס מלכתחילה מאמר זה גם למשה וגם ליהושע, כדי להורות שיהושע אכן ביטל דעתו מפני דעת רבו וחזר בו מהבנתו ש"קול מלחמה במחנה" דהיינו שהעם נמצא במצב של צמיחת מדרגה חדשה. מעתה יהפוך יהושע בשימושו את משה להיות תלמידו הגמור גם בנושא הנהגת האומה במצבי משבר והתרסקות.

בראשית יח

ט          וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ?

            וַיֹּאמֶר: הִנֵּה בָאֹהֶל.

י           וַיֹּאמֶר: שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ

            וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו.

1.         מדוע בכלל שאלו המלאכים את אברהם "איה שרה אשתך?", וכי לא היו יודעים מעצמם

      היכן היא? אלא ש"אף על פי שהיו יודעים היו שואלים"[1] – מה אם כן היתה מטרת

      שאלתם?

2.         "ויאמרו אליו איה שרה אשתך" – מכיוון שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות[2] נשלחו

לאברהם שלושה מלאכים: "אחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם"[3]. לפי זה רק מלאך אחד, זה שבא לבשר את שרה היה צריך לשאול את אברהם "איה שרה אשתך". מדוע אם כן כל המלאכים שואלים זאת?

3.         לשם מה יש לבשר שוב לאברהם כי יוולד לו בן משרה, הרי נתבשר בכך בפרק הקודם של

      ברית המילה?

4.         "והנה בן לשרה אשתך" – הבן הזה הוא לשרה בלבד?! מדוע אין המלאך אומר "והנה בן

      לכם"?

5.         "ושרה שֹמעת" – מדוע לא נאמר 'ותשמע שרה'?

6.         "ושרה שֹמעת פתח האֹהל" – מדוע לא נאמר ששמעה מפתח האוהל?

7.         "והוא אחריו" – מי היה אחרי מי ומדוע כל כך חשוב לציין זאת?

"איה שרה אשתך?"

הבשורה על לידת יצחק צריכה להופיע בשני שלבים:

א. בברית המילה על ידי הקב"ה לאברהם – "ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה האחרת"[4].

ב. בהכנסת האורחים על ידי המלאכים לשרה – "כעת חיה והנה בן לשרה אשתך". המלאכים

מבררים לאברהם שהבשורה היא לשרה ולא לו, כדברי אור החיים הקדוש על הפסוק: 

"ויאמרו אליו איה וגו' – פירוש להיות שהבשורה שבא עליה המבשר

היה לבשר שרה ורצו לגלות לאברהם שלבשר לשרה באו ולא לו

  לזה אמרו לו 'איה שרה' פירוש שאליה באנו לבשר,

  והשיב אברהם הנה היא באֹהל לשמוע כל אשר תאמרו לה".

יש לשאול מדוע בכלל היה צריך לבשר לאברהם ולשרה על הולדת יצחק? הרי הקב"ה כבר הבטיחם זרע שממנו יוולד עם ישראל. וכי מה היה קורה אילו שרה היתה הרה ללא הבשורה?! היא כבר היתה מבינה שהנה ההבטחה האלוקית מתגשמת.

בשלב זה עדיין לא נשלמו ההכנות ללידת יצחק אבינו. אין זה פשוט כלל וכלל שיצחק יופיע בעולם; באישיותו הוא מגלם את מידת הדין[5], דהיינו את מדרגת החיים כפי שעלה במחשבתו של הקב"ה לברוא את העולם תחילה ללא שיתוף מידת הרחמים[6]. עולם שאינו זקוק למידת הרחמים הוא עולם ללא נפילות, מפני שכל חלקיו מתאווים להגשים את רצון ד' ללא שום הווא אמינא של חטא. זו היתה מדרגת חייו של יצחק אבינו מראשית יצירתו. כל כוחות חייו היו כבר מתוקנים לגמרי ומותאמים באופן מוחלט למגמות האלוקיות האידאליות. הוא אינו זקוק למידת הרחמים כיוון שאין חשש שיפול. הופעת יצחק בעולם מביעה את מידת הגבורה האלוקית שבה מדרגת חיים כה נעלה ושלמה מופיעה בתוך עולמנו החסר – "קדיש על ארעא עובד גבורתיה".

הבשורה על לידתו היא אפוא חלק מהכשרת הקרקע להופעתו. משום כך יש צורך בשתי בשורות דווקא: בשורה לאברהם ובשורה לשרה. כאשר הם מתבשרים על הולדת יצחק אין זו רק בשורה פרטית להם שאם כן היו יכולים להתבשר יחד. אברהם אבינו הוא "אב המון גוים"[7] ושרה היא "שרה על הכל"[8] ועל כן כשהם מתבשרים כל העולם כולו מתבשר עִמם. כשהם שומעים את דבר ד' האנושות כולה קולטת אותו במעמקיה.

אברהם אבינו הוא ה'איש' – הצד הדומיננטי אצלו הוא השכל, הרוח והאידאלים האלוקיים העליונים. כשהוא מתבשר על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו, משמעות הדבר היא שהבשורה על לידת יצחק נקלטת במציאות ברבדיה הרוחניים, הפנימיים, ופועלת להכשיר את הצדדים ההכרתיים, התודעתיים של המציאות להכיל בקרבם את מדרגת יצחק. העולם סופג אל תת-הכרתו את הרעיון של הופעת יצחק, את שייכותו למדרגת חיים מוחלטת ונעלה כל כך.

שרה היא ה'אישה' – "אם כל חי", הצד הדומיננטי אצלה הוא נטיית החיים האצילית, המוסרית הטבעית לה – "תורת חסד על לשונה", "כפה פרשה לעני". אצלה הקדושה מופיעה כעצם החיים, "שעשני כרצונו"[9] – קרובה לרצונו[10]. על כן כאשר הבשורה נאמרת לשרה מפי המלאך היא נקלטת במציאות גם ברבדים הממשיים של החיים – על ידי המלאכים המייצגים את כוחות הטבע[11]  – ועל כן עם בואם גופה של שרה חזר לתפקד כבימי נעוריה – אותו היום "פירסה נידה"[12].

הרשמים האלוקיים חודרים למציאות באופן הדרגתי לרוממה שלב על גבי שלב לקראת הופעת יצחק אבינו.

לשאלת המלאכים "איה שרה אשתך?" היתה מגמה נוספת. היא נועדה לחשוף את רום מעלת שרה ואת מדרגת חייה האידאלית והשלמה. עניין זה עקרוני מאוד במהלך הכשרת הקרקע ללידת יצחק אבינו.

מובא בחז"ל:

"ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל –

להודיע ששרה אמנו צנועה היתה"[13].

מה טיבה של הצניעות המתגלה בהיות שרה באוהל? מדוע הצניעות קשורה לאוהל? האם אישה שאינה נמצאת באוהל לא יכולה להיות אישה צנועה?

התשובות לשאלות יתבררו מן המילים: "ושרה שֹמעת פתח האֹהל והוא אחריו".

אילו שמיעת שרה את דברי המלאך היתה רק שמיעה באוזן, היה צריך להיות כתוב 'ותשמע שרה מפתח האֹהל'. אבל התורה התנסחה בלשון הווה – "שֹמעת", כדי לומר שלא מדובר בשמיעה מקרית חד-פעמית של דברי המלאך, אלא השמיעה היתה תכונתה הקבועה של שרה כמבואר בדברי אור החיים הקדוש על רבקה אמנו[14]. היא היתה קשובה ומחוברת תמיד אל זרמי החיים האידאליים שבתוך המציאות ואל תנועותיה הפנימיות. מתוך כישרונה זה הטיבה לשמוע גם את דברי המלאך. לא רק בשמיעה קולית אלא ברוח קודשה – היא קלטה את הבשורה בשמיעה פנימית.

מנין נבע כישרון השמיעה הפנימי של שרה אמנו?

"ושרה שֹמעת פתח האֹהל" – "פתח האֹהל" אינו ציון המקום שממנו שמעה שרה את דברי המלאך שאז היה נאמר 'מפתח האהל'. את משמעותו העמוקה של הביטוי 'פתח האהל' נלמד מן הפסוק הפותח את הפרשה: "וירא אליו ד' והוא יֹשב פתח האֹהל". גם כאן נעדרה מילת היחס המורה על מקום, שכן אברהם ישב בפתח האוהל. הכתוב מאותת שאין הכוונה רק לתיאור מקום. מהי אם כן משמעותו של הביטוי?

כשאברהם יושב בפתח אוהלו "לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו"[15] מרוב חפצו להתנדב ולהיטיב עם הבריות, נובע הדבר ממעמד נפשי ותודעתי שבגללו הוא יושב שם. 'פתח האוהל' הוא המקום המחבר בין החוץ לפנים, בין רשות היחיד לרשות הרבים. העובדה שהוא יושב בנקודת החיבור הזו משקפת את תכונת נפשו הענקית המאחדת בהרמוניה נפלאה את חיי המשפחה עם חיי החברה. אלו אינם עומדים אצלו בסתירה, אלא מביעים תוכן אחד, מהות אחת – גילוי שם ד' בעולם אשר הוא נשמת הכל. תוכן החיים האחדותי המתגלה בקשר שבינו לבין שרה – "שכינה ביניהם", הוא תוכן החיים אותו הוא שואף לגלות בכל מרחב החיים הכללי. יוצא אפוא שהתורה חפצה להפגישנו בראש ובראשונה עם מעמדו הנפשי ותודעתו האמונית של אברהם אבינו שמכוחם הוא יושב בפתח האוהל ועל כן השמיטה את מילת היחס 'ב'.

"ושרה שֹמעת פתח האֹהל והוא אחריו" – גם אצל שרה הביטוי 'פתח האֹהל' מביע את מעמדה הנפשי ההשקפתי שכתוצאה ממנו זכתה להיות 'שומעת' תמיד; שמיעה פנימית ברוח הקודש. אולם 'פתח האוהל' של שרה שונה מזה של אברהם. שרה לא נמצאת במקום המחבר בין הפנים לחוץ, בין חיי החברה וחיי היחיד. 'פתח האוהל' שלה "הוא אחריו" – אחרי המלאך שעומד בתוך אוהל אברהם[16]. ללמדנו ששרה נמצאת בקו המחבר בין אוהלה לאוהל בעלה, אוהלה נושק לאוהלו. משמעות הדבר שהיא שומעת את דברי המלאך מתוך השקתה המוחלטת לאברהם. שרה היא כל כולה 'אשת אברהם', מכילה אותו בקרבה ומוציאה לפועל את מדרגת חייו היחודית. בזה היא רואה את כל תכליתה. מעומק ענוותנותה והתבטלותה מפני אברהם אישהּ, מפני גובה החיים האידאלי שבו, היא זוכה לקרבת אלוקים ולרוח הקודש[17]. זו הצניעות הגלומה במילים "הנה באֹהל" – צניעות האישה היא בראש ובראשונה בכך שאינה רואה עצמה עומדת בפני עצמה אלא נפעלת מאישהּ.

גילוי תכונת הצניעות של שרה אמנו נחוץ ביותר כחלק מהכשרת המציאות ללידת יצחק אבינו.

יצחק אבינו כל כולו 'נפעל' מן הרצון האלוקי, מן הדחפים האלוקיים והאידאליים שבתוך המציאות, ללא התערבות הצד האנושי הטבעי[18]. הענווה המוחלטת הזו אינה יכולה להיוולד בעולם טרם יתבררו שורשיה האיתנים בתוך המציאות עצמה בדמותה של שרה אמנו. לפיכך על אף שיצחק הוא בוודאי בנם של אברהם ושרה באותה המידה, מדגישה התורה "והנה בן לשרה אשתך". את תכונת ה'נפעלוּת' שבו וסגנון חייו היחודי ירש יצחק בעיקר מאישיותה של שרה כ'אשת אברהם', נפעלת ממנו.

סיבה נוספת לשאלת המלאכים "איה שרה אשתך?":

"אמר רבי יהודה אמר רב… כדי לחבבה על בעלה"[19].

האם לאחר שנות נישואין כה רבות עדיין לא היתה שרה אמנו חביבה מספיק על בעלה שעדיין יש צורך להוסיף ולחבבה על אברהם?

בוודאי ובוודאי שהיתה חביבה עליו תמיד, אולם כאשר מדובר בהכנות ללידת יצחק אבינו המציאות צריכה לעבור תהליכים פנימיים עמוקים מאוד כדי שנשמתו העליונה תוכל להופיע בה. חלק מן התהליכים הללו הוא חשיפת הקשר ההרמוני המוחלט שבין אברהם ושרה. הקשר שבין האיש לבין האישה הוא בריאה אלוקית "אשר ברא… חתן וכלה", תוכן חיים אלוקי נשמתי מופיע דרכם והקשר ביניהם הוא ביטוי לחיבור העליון שקיים בין המציאות ליוצרה. הקשר ההרמוני ביניהם מגלה את ההתאמה הטבעית הקיימת בין העולם לבין האידאליים האלוקיים העליונים. התאמה זו מתגלמת באופן מוחלט באישיותו של יצחק אבינו כפי שבארנו לעיל בהיותו מבטא את מידת הדין. כדי שיצחק אבינו יוולד ותופיע בעולם מדרגת ההתאמה המוחלטת בין כל כוחות החיים לבין האידאלים האלוקיים צריכה להופיע מדרגת הקשר שבין אברהם ושרה באופן השלם ביותר. לכן יש לחשוף עוד ועוד את החביבות וההרמוניה שביניהם.

"ויאמרו אליו איה שרה אשתך?" – השאלה "איה שרה אשתך?" מופנית "אליו" – לאברהם. היא קוראת לו לרכז בשרה את כל מעייניו, את דעתו ומחשבתו במעמדה ובמעלתה, ולהתבונן עוד במה שהיא אשתו – שהיא לבדה מותאמת לו, בכישרונותיה האלוקיים הייחודיים להוציא לפועל את מדרגת חייו הכללית והאידאלית.

"ויאמרו אליו איה שרה אשתך" – בספר התורה מעל האותיות אל"ף, יו"ד, וי"ו – 'איוֹ' במילה "אליו" מסומנות נקודות. מכאן למדו חז"ל[20] שלא רק את אברהם שאלו המלאכים 'איה שרה?' אלא גם את שרה שאלו 'איו אברהם?'. גם היא צריכה לרכז בו דעתה שהוא היחיד המשפיע ומאציל עליה את כל תוכן חייה.

אמנם לא מצינו בפשט את שאלתם הגלויה לשרה 'איו אברהם?', זאת משום שלא שאלו אותה בגלוי, אבל מגמת בואם לאוהלו היתה לברר "איו אברהם?". כלומר, לחשוף בהכנסת האורחים גם את עומק אישיותו של אברהם, את חפץ ההטבה הכללי, הטהור והעל-אנושי שבו[21]. גילוי מדרגת חייו השלמה של אברהם נחוצה כחלק מהכשרת המציאות ללידת יצחק, למפגש עם הממד העליון והעל-טבעי הקיים בה.

בהכנסת האורחים של אברהם יצאה מן הכוח אל הפועל קומת חייו הכללית והאידאלית בשלמותה. התברר שעצלות החומר וכבדותו לא קיימים אצלו והוא כל כולו מלא זריזות של קדושה, המתאמצת ללא הרף לחשוף את מהות החיים הטהורה והאחדותית שביסוד הבריאה. ניתן לומר כי ריצת אברהם אחר אורחיו גרמה להם להיות מבשרי לידת בנו. ברגע שהתבררה המציאות כנקיה מכל תוכן חיים פרטי היא יכולה להכיל את הבשורה על לידתו של מי שנולד מ'טיפה קדושה'[22].

יוצא אפוא שמגמת המלאכים בבואם לאוהל אברהם היתה 'משולשת':

א. "איו אברהם?" – גילוי מדרגת חייו השלמה של אברהם (ניצחון הרוח את עולם החומר).

ב. "איה שרה?" – גילוי מדרגת חייה השלמה של שרה (צניעותה – נפעלותה מאברהם).

ג. "כדי לחבבה בעיניו" – גילוי עומק ההרמוניה והאחדות שביניהם.

ביתם של אברהם נשלם להיות מצע ראוי להופעת יצחק. שלמות ביתם מבשרת על בשלותה של המציאות שיופיע בה יצחק אבינו.

אמנם שלוש שליחויות שונות היו למלאכים אולם תוכן אחד חורז את כולם: הופעת קומת חייו השלמה של אברהם אבינו.

1. לבשר לשרה על לידת יצחק – שליחות זו עניינה הוא בוודאי הופעת קומת חייו השלמה של אברהם אבינו, שכן כיצד זו תופיע ללא זרע והמשכיות.

2. להפוך את סדום – משמעותה של שליחות זו היא כילוי הרשעה מן העולם וזו בוודאי היתה שאיפה מרכזית בחייו של אברהם אבינו.

3. לרפא את אברהם ולהציל את לוט – שלמותו הגופנית של אברהם אבינו היא בוודאי חלק מהופעת שלמותו. הצלת לוט מסדום היא ראשית המהלך המצמיח את מלכות בית דוד[23]. מלכות מלך המשיח היא בוודאי מימושה השלם של מגמת חיי אברהם "ואעשך לגוי גדול… ונברכו בך כל משפחֹת האדמה"[24]. אנו אומרים בתפילת שמונה עשרה "ברוך אתה ד' מגן אברהם" – הקב"ה מגן תמיד על מגמתו. לאורך כל ההיסטוריה היא הולכת ויוצאת אל הפועל בקביעות וברציפות עד להופעתה השלמה בימות המשיח.

כל הופעת קומת חייו השלמה של אברהם תלויה בשרה – היא המוציאה אותה מן הכוח אל הפועל. בלעדיה אין יצחק ואין רפואה לאברהם ואין הופעת מלך המשיח ואין כילוי הרשעה בעולם. היא ה'קרקע' המצמיחה את כל אלו. על כן גילוי מדרגתה של שרה קשורה בהכרח לכל שליחויותיהם של המלאכים, ולכן שאלו כולם את אברהם "איה שרה אשתך?" על אף שהבשורה לשרה היתה שליחותו של המלאך האחד.

פרק לד

א          וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

1.         מדוע לא נאמר 'ותלך דינה' אלא דווקא "ותצא"?

2.         לשם מה מתארת התורה את דינה "בת לאה אשר ילדה ליעקב"? וכי לא ידענו מי זו דינה?

3.         לאיזה צורך היא יצאה? מה פירוש "לראות בבנות הארץ"? מדוע לא נאמר 'לראות את בנות הארץ'?

"ותצא דינה"

"ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ" – תיאור ייחוסה של דינה מבטא את שבחה ומעלתה כדברי 'באר מים חיים':

"תלה הכתוב בלאה לומר כאמה כן בתה…

שלאה נתכוונה באמת לשם שמים [ביציאתה לקראת יעקב]

שהיתה מתאות ומחזרת להעמיד שבטי יה וכמאמרם ז"ל[1]…

ולזה אמר הכתוב 'ותצא דינה בת לאה' כלומר

ביציאה זו היתה בת לאה ממש לעשות כמעשה אמה לצאת לשם שמים"[2].

דינה היא "בת לאה אשר ילדה ליעקב" – לאה ילדה אותה ליעקב – לו, לכבודו, למען הופעת מגמתו – בניין האומה הישראלית שתקדש את שם ד' בכל מרחבי המציאות. דינה נולדה מתוך שקיקת הקודש הטהורה של בית יעקב ולכן היתה חקוקה בטבעה. מתוך כך היא נדחפה לצאת.

"ותצא דינה" – היציאה מורה שכישרונה של דינה הוא לפעול דווקא מחוץ לגבולות הבית, דהיינו לרומם את המרחב האנושי הכללי. כזכור, דינה נולדה לפני יוסף והולדתה קשורה לערגת המציאות להופעת מדרגת רחל, ללידת בנה יוסף המקדש את ד' במצרים, בפיתוח הכלכלה וחיי החומר. נפשה של דינה עורגת להופעת שם ד' במרחב החיים הכללי והיא מוכשרת ומתאימה לשליחות הזו. לפיכך היה על יעקב להשיאה לעשיו, היא היתה מצליחה לחולל אצלו מהפכה מוסרית של ממש, במיוחד לאחר שוך אפו וחמתו מיעקב במפגש ביניהם.

אומרים חז"ל:

"[אמר הקב"ה ליעקב] לא בִּקשת להשיאה למהול הרי היא נישאת לערל.

לא בִּקשת להשיאה דרך היתר הרי נִשאת דרך איסור 'ותצא דינה'"[3].

דינה אינה יוצאת 'לראות את בנות הארץ' – אין בהתנהגותה סקרנות שטחית לראות מיהן בנות הארץ ומה מעשיהן וקל וחומר שאין כוונתה להתרועע עמהן ולהיות כמותן, חלילה! דינה יוצאת "לראות בבנות הארץ" – להביט בתוכָן פנימה ולנסות להציף את המעלה הפנימית החבויה בהן, כפירוש באר מים חיים:

"ועל כן הלכה לראות בבנות הארץ כלומר לראות בקִרבן ותוכֶן לבבם

איזה שתרצה להתקרב אליה לשמוע לדבריה,

כי גם באומות יש איזה נשמות שמוכשרין לקבל טהרה ורוצין בדביקות ישראל…

ובתוך כך מספר המקרא בשבח דינה כי דוקא לראות הלכה

ולא להראות את עצמה… וגם לראות בבנות הארץ דוקא ולא ח"ו בבני הארץ

כי צדקת אבותיה הקדושים היה בה מראשה ועד רגלה בלתי לזוז ימין ושמאל

ויעקב היה מטתו שלימה"[4].

ומוסיף ה'שפת אמת':

"ותצא דינה כו' ובוודאי היה דעתה לקרב רחוקים

ולמצוא הקדושה גם בשדה ורשות הרבים…

ומכלל שאמרו חז"ל שהיה לו להשיאה לעשו

משמע כי דרכה היה לזה לקרב רחוקים

ואם כן על כרחך טעם יציאתה גם כן כנ"ל"[5].

ב         וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ

וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ.

ג          וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב

וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ.

ד          וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה.

1.         "וירא אֹתה שכם בן חמור החִוי נשיא הארץ" –

א. לשם מה נאמר שראה אותה? אילו היה כתוב 'וישכב שכם אותה ויענה' כבר היה ברור שראה אותה. ובלשון 'שפתי כהן':

"מאי 'וירא אותה' וכי לא ראה אלא לה?

הלא הרבה בנות היו שם שנאמר 'בבנות הארץ'"[6].

ב. מה החשיבות בציון מעמדו של שכם כ"נשיא הארץ" בסוגיה זו? כשקנה יעקב את חלקת השדה "מיד בני חמור אבי שכם" לא הוזכר שם שהיה נשיא הארץ.

2.         מדוע לא נאמר "ותדבק נפשו בדינה" מיד לאחר שראה אותה? מדוע דבקה נפשו בה רק לאחר "וישכב אותה ויענה"? בפרשת אמנון ותמר קרה ההפך: "ויענה וישכב אֹתה וישנאהָ שנאה גדולה מאד"[7].

3.         "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב" – וכי טרם ידענו שדינה בת יעקב היא?!

4.         "ויאהב את הנערָ וידבר על לב הנערָ" –

א. לשם מה הכפילות במילה "נערָ"? לכאורה די היה לומר 'ויאהבה וידבר על לִבה'.

ב. לשם מה הכפילות בתיאור אהבתו את דינה: "ותדבק נפשו בבת יעקב", "ויאהב את הנערָ"?

5.         "ויאמר שכם אל חמור אביו לאמר קח לי את הילדה הזאת לאשה" –

א. לשם מה יש להזכיר את שם אביו והלא הוא ידוע?

ב. לשם מה נאמר "לאמר" הרי אלו דברים שבין הבן לאביו? למי יש לאומרם?

ג. מדוע כאן קרויה דינה ילדה?

"ותדבק נפשו בדינה בת יעקב"

"וירא אֹתה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ" – על אף שניתן היה לכאורה לדלג על התיאור "וירא אֹתה" התורה כותבת אותו כדי ללמד שלא ראה אותה רק בראייה פיסית. באינסטינקטי הרשע שלו היטיב לקלוט את קדושתה, את מעלתה המוסרית הכללית השואפת לתיקון והעלאת המרחב האנושי כולו. בהיותו "נשיא הארץ" נמשך אל איכותה האוניברסלית של אישיותה[8]. תגובתו הראשונית למפגש עם רום מעלתה של דינה היתה:

"ויקח אֹּתה" – בעל כורחה, בניגוד לרצונה[9].

"וישכב אֹתה ויענה" – כבש אותה תחתיו באכזריות, השפילה והטיל בה זוהמתו.

אומר האלשיך הקדוש:

"טבע כל דבר טמא לחשוק הִדבק בקדושה ולטמאה"[10].

אכזריותו של שכם לא נבעה רק מתאוותנות שאינה יודעת מעצור, אלא מאידאולוגיה של רשע השואפת לכבוש את הקדושה תחתיה. המפגש של שכם עם דינה לא גרם לו לרצות להתרומם אל מעלתה, כי אם לאנוס את עוצמות הקודש שבה ולשעבדן להעצמת הרשעה.

זאת עלינו לזכור: כאשר יעקב אבינו מגיע לארץ ישראל שלם, עם כל בני ביתו, וקונה חלקת שדה בארץ ישראל נולדת מדרגת חיים חדשה אבסלוטית, הכוללת בתוכה בתמצית את כל המגמה האלוקית העתידית, כפי שראינו לעיל שהקב"ה קראו ליעקב אל. שלמות מדרגת יעקב המופיעה בארץ מולידה גם אצל הגויים כוחות רוחניים מאוד גדולים. אך מכיוון שהם מדלגים על כל תהליך העילוי המוסרי, חייהם אינם מסוגלים להופיע בקדושה ולכן תעצומות הרוח מולבשות אצלם בלבוש חומרי גס: אידיאליזם כללי שכל כולו אנוכיות ונהנתנות.

עוד אומר האלשיך הקדוש:

"כי לא תוכל הטומאה לידבק בדבר קדוש עד יטיל בו זוהמא ויטמאנו תחִלה"[11].

במדרגתו הגסה והמרושעת של שכם הוא אינו מסוגל להיפגש בענווה עם קדושת דינה, עם עוצמותיה ברום מעלתן. נפשו אינה מסוגלת לדבוק במדרגתה המקורית הטהורה אלא לאחר שפגם בה והשפילה אל שפל המדרגה בו הוא מצוי. רק אז, לאחר "וישכב אֹתה ויענה" נאמר "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ויאהב את הנערָ".

נפשו של שכם דבקה בדינה מצד היותה "בת יעקב" הנושאת בתוכה את מגמת תיקון העולם. את האידאל הכללי של הקודש רצה לכבוש תחת 'חמוריותו' – תחת עולמו החומרני.

בפרשת אמנון ותמר העובדה שאמנון עינה את תמר "וישכב אֹתה" גרמה לו לשנֹאתה שנאה גדולה מאוד מכיוון שהיא הפכה להיות בעיניו סמל לכישלונו, לחולשתו, פחיתותו וגסותו. כבישתה תחתיו היתה מנוגדת תכלית הניגוד לאופיו הישראלי ולטבעו הפנימי. לכן לא היה יכול לסבול את מי שכביכול גרמה לו לגלות את הצד השפל שבו שאינו ה'אני' העצמי שלו. אבל טבעו של שכם גס; טבע של חטא – של גזל, תאוותנות והתעמרות בזולת. על כן העובדה שאנס את דינה דווקא הרשימה אותו, גרמה לו להרגיש עוצמה וגדלות וממילא דבקה נפשו בה ואהבה.

"ויאהב את הנערָ וידבר על לב הנערָ" – ההבדל בין ילדה לנערה הוא שילדה היא ברשות הוריה ותלויה בהם ובהסכמתם[12]. הביטוי נערה לעומת זאת מסמן את השלב בחייה שהיא כבר אישיות עצמאית שיש לשאול את דעתה ואי אפשר להחליט במקומה[13].

יוצא אפוא שבתיאור "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב" – התורה מתארת את זיקתו של שכם לדינה מצד היותה בת יעקב הנושאת בתוכה את מגמת תיקון העולם. תעצומות הקודש שבה כשהן מושפלות מעצימות אותו והוא אינו יכול לוותר על עילוי הרשעה כתוצאה מן הקשר אתה. אולם בתיאור "ויאהב את הנערָ", הכוונה היא שאהב אותה מצד עצמה, מצד יופיה וכישרונותיה האישיים[14]. כך גם הדיבור שדיבר על לִבה היה מצד הפגיעה האישית שפגע בה.

אומר הרד"ק:

"וידבר על לב הנערה – בעבור שעינהּ, דִבר על לִבה שלא יחר לה

וכי הוא ישאנה לאשה והוא נשיא הארץ"[15].

"ויאמר שכם אל חמור אביו לאמר קח לי את הילדה הזאת לאשה" – שכם אינו פונה אל אביו בבקשת נישואין פרטית שאז היה נאמר רק 'ויאמר שכם אל אביו'. העובדה שהוזכר שמו של אביו מרמזת ששכם פונה אליו מצד שמו חמור, דהיינו מתוך מגמת השלטת ה'חמוריות' בעולם; כיבוש כוחות הקדושה שבבית יעקב תחת המגמה החומרנית. לפיכך נאמר גם "ויאמר שכם אל חמור אביו לאמר" הבקשה פורצת את גבולות יחסי האב והבן. שכם מבקש מאביו להציג את בקשת הנישואין עם דינה לא כבקשה פרטית אלא כמגמה כללית: "והתחתנו אֹתנו, בנֹתיכם תתנו לנו ואת בנֹתינו תקחו לכם ואִתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם. שבו וסחרוה והאחזו בה"[16]. המגמה של שכם היא ליצור אווירה של שיוויון ו'ביחד' בינם לבין בית יעקב. כל זאת במגמה למסמס את היתרון והמעלה של בית יעקב ולכופף את כוחות הקדושה הגלומים בו לצורך העצמת החומרנות.

ההסבר הפשוט לכינויה של דינה 'ילדה' בבקשת שכם מאביו – "וקח לי את הילדה הזאת לאשה" הוא שמצד גילה טרם הגיעה לנערותה. על כן יש צורך לדבר עם אביה ולקבל את רשותו[17]. אך בעומק העניין מכיוון שבקשת שכם אינה מצטמצמת בנישואיו הוא לדינה הרי שהביטוי "ילדה" מרמז לרצון להתחתן עם בני ישראל בעודם 'ילדים'. דהיינו להשתלט על מעלת בית יעקב בעודה באִיבָּה, טרם תלך ותתפשט ותעשה נפשות בקרב כל הארץ.

שמות פרק ג

כא        וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם.

כב       וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת

וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם.

1.         "ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים" –

א. מדוע לא די לומר 'ונתתי את חן העם'? מה מוסיף התיאור "הזה"?

ב. כיצד בני ישראל שנואי נפשם של המצרים במשך עשרות רבות של שנים, פתאום ימצאו חן בעיניהם?

2.         "והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" –

א. מה מוסיפות המילים האלו? הרי מן הפסוק הבא כבר ברור שלא ילכו ריקם.

ב. מדוע לא נאמר רק 'ולא תלכו ריקם' מה מוסיפות המילים "והיה כי תלכון"?

3.                     מדוע כאשר מבשרים לבני ישראל על גאולתם הקרובה יש לכלול גם את המידע שיֵצאו עם "כלי כסף וכלי זהב ושמלֹת"? עבדים מעוּנים, דיים שיוציאום לחופשי!

            ובלשון חז"ל:

"אמרו [בני ישראל] לו [למשה]: ולוואי שנצא בעצמנו.

משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם:

מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה,

ואומר להם: בבקשה מכם, הוציאוני היום ואיני מבקש כלום"[1].

יתר על כן, הקב"ה עוד עתיד לצוותם בשעת יציאתם: "דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב"[2], לפיכך המידע על העושר החומרי שיזכו לו בשלב זה נראה מיותר.

4.         "ושאלה אשה משכנתה" –

א. לשון 'שאלה' מורה לכאורה על בקשה על מנת להחזיר, ולא כן שהרי ישראל הולכים שלא על מנת לחזור. שמא יש כאן גניבת דעת?

ב. כפי שראינו לעיל, סמוך ליציאתם ממצרים נצטוו ישראל "וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב". מדוע אפוא כאן הוזכרו רק הנשים?

5.         "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלֹת ושמתם על בניכם ועל בנֹתיכם ונצלתם את מצרים" –

א. מה באה לבטא שימת הרכוש על הבנים והבנות?

ב. מה משמעותה המוסרית של ההדרכה האלוקית לנצל את מצרים?

"ונצלתם את מצרים"

הקב"ה אינו מעוניין שבני ישראל יצאו ממצרים כעבדים מסכנים הנמלטים מבית הסוהר. רבונו של עולם מוביל את עַמו להבין שתכלית יציאת מצרים היא בראש ובראשונה בניין אומה הקוראת בשם ד'. הם יוצאים ממצרים כדי לייסד – "ממלכת כהנים וגוי קדוש", ממלכה שלמה על כל סממניה: פוליטיקה, צבא, כלכלה, חינוך ותרבות, וכל מרחבי החיים הלאומיים הללו יהיו הבעה של שם ד'. לשם הופעת האידאל האלוקי הגדול והטהור הם זקוקים גם להון ועושר, לשפע של כסף וזהב. היציאה ברכוש גדול היא חלק בלתי נפרד ממגמת הגאולה, ממגמת תיקון העולם במלכות שדי.

המילים "ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים" משקפות את עומק המהפכה הרוחנית והמוסרית שתתחולל במציאות בתהליך הוצאת בני ישראל ממצרים. התוכן הגנוז ביציאת מצרים הוא הפיכה של כל הרוע הקיים בעולם לטוב, את המר למתוק, את החושך לאור ואת השנאה לאהבה:

בפרק י"ב התורה לא רק מתארת שבני ישראל שאלו מן המצרים כלי כסף וכלי זהב אלא גם "וישאילום" המצרים בעצמם. לשם מה יש צורך לומר שהמצרים השאילו להם, הרי אם בני ישראל שאלו ולבסוף יצאו ברכוש גדול ברור מאליו שהמצרים השאילום?

אומר רש"י:

"אף על מה שלא היו שואלים מהם היו נותנים להם"[3].

ומעיר על כך רבנו אבן עזרא:

"היה זה דבר פלא שמצריים היו מפייסין את ישראל

שישאלו מהם וזה טעם 'וישאילום' וזה הֵפך משפט אנשי העולם"[4].

המצרים הפצירו בישראל לקחת מהם עוד ועוד כלים. מבחינה ראלית הגיונית לא ניתן להבין איך נתהפכה השנאה לאהבה. זהו פלא אמיתי המורה על מדרגת התיקון הכללית שנולדה בעולם ביציאת מצרים.

"ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים" – המילה "הזה" מצביעה על חשיבות ומעלה. המצרים נפגשו בצורה בולטת ובהירה עם המעלה האלוקית שבבני ישראל. לאחר מכת בכורות לא רק שלא היה ניתן עוד להתכחש לה, אלא בהארתה השלמה לא ניתן היה עוד לשונאה ובני ישראל מצאו חן בעיני המצרים. לראשונה זכה העולם להיפגש עם האמת הפנימית של חייו הגלומה בעם ישראל ולהוקירה. המצרים שהתרוממו להזדהות עם קדושת החיים הישראלית הבינו שטוב יעשו אם כליהם יהפכו להיות נושאי ומשרתי מגמת הקודש המופיעה על ישראל.

מצד מעלתם האלוקית העליונה של ישראל כפי שהתבררה במהלך היציאה ממצרים אין הם ראויים ללכת ריקם. אומר בעל 'הכתב והקבלה':

"המכוון ממנו יתברך שלא יֵצאו כפחותים ונבזים,

כי אם כאנשי כבוד מלובשים לבושי יקר ובגדי כבוד"[5].

המעלה הרוחנית והמוסרית של בני ישראל צריכה שיהיה לה גם ביטוי מעשי-חיצוני הולם.

"והיה כי תלכון לא תלכו ריקם" – המילה "והיה" מצביעה על הווית החיים החדשה שנולדה במציאות ביציאת מצרים[6]. התנוצצות המדרגה של "יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון" גרמה שבני ישראל לא ילכו ריקם.

"ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה" – הרב הירש מסביר שהוראתו העיקרית של הפועל 'לשאול' במקרא היא:

"לתבוע, לבקש. לעולם לא לקחת בהשאלה.

רק פעם אחת ויחידה נזכרת היא בהוראה זו: 'כי ישאל איש מעם רעהו'[7].

ומאחר ושָם מבטאת המִלה יחס משפטי מסויים,

הפכה משמעות זו לשגורה ביותר. וכך בגלל מקרה יחידי זה

החלו לראות ב'שאל' ביטוי שמובנו בראש ובראשונה ובעיקרו

'לקחת בהשאלה על מנת להחזיר'

אבל בזה התעלמו כליל משימוש לשון קבוע ביותר…

אבל כאן… 'ושאלה אשה משכנתה'… המשמעות הברורה היא אפוא

לתבוע, לבקש ובשום פנים לא: לקחת בהשאלה"[8].

יוצא אפוא שבני ישראל ביקשו שלא על מנת להחזיר ולא היתה כאן גניבת דעת. אולם עדיין יש לשאול מדוע בחרה התורה להשתמש בלשון המשתמעת לשני פנים ולא כתבה "וביקשה אשה משכנתה". השאֵלה על מנת להחזיר מבטאת את המעמד הנפשי עליו נצטוו ישראל בעת בקשת הכלים; השואל זוכר כי הכלי אינו שלו ועליו להחזירו, לכן בני ישראל נצטוו לבקש לא כמי שמבקשים לעצמם אלא לצורך קיום ייעוד ומימוש מגמה נעלה. כאן מתברר היחס העקרוני של האומה אל הרכוש, לא כערך העומד בפני עצמו אלא כמושאל לצורך גבוה. כך גם העובדה שרק הנשים נזכרו כאן בשאלתן מלמדת על נקיותה של הבקשה. מובא בפרשנים:

"בא הכתוב למעט לנשים עצמן השואלות מן המצריות כלי כסף וזהב

שאינן זוכות לעצמן אלא לבעליהן"[9].

רק לאחר שהתברר שהשאֵלה אינה לצורך פרטי וכל הכוונה בה היא אידאלית וטהורה גם האנשים יכולים לשאול בפועל ולא יהיה בזה חשש לקַטנוּת. מאותה סיבה נאמר גם "ושמתם על בניכם ועל בנֹתיכם", לאות כי המגמה בלקיחת הרכוש היא בניין המגמה העתידית ולא תועלת פרטית בהווה.

נוסף על כך מעירים המפרשים שהפועל "לשים' מורה על סידור[10], על הצורך לסדר את הרכוש מחדש. בחפציהם של המצרים אי-אפשר להשתמש כפי שהם, יש לעצבם מחדש שיתאימו לאופיים האלוקי של בני ישראל ולתרבותם הנעלה.

אומר ה'שפת אמת':

"ושמתם על בניכם ובנותיכם – שימה הוא לשון סידור.

שצריכין לשנות המלבושים להיות נכונים שיתלבשו בהם בני ישראל.

והם לבושים שנתהפכו מרע לטוב"[11].

הרכוש והלבוש בעם ישראל הם אינם רק אמצעים חיצוניים אלא ביטויים למגמת קדושת שם ד' שלשמה יוצאים ממצרים.

"ונצלתם את מצרים" – מפרש רש"י ש"ונצלתם" פירושו ורוקנתם את מצרים מרכושם[12]. וכלשון המדרש:

"ונצלתם את מצרים – עתידים לעשות מצרים כמצולה שאין בה דגה"[13].

מכוח מגמת הקודש הכללית החיה בישראל יש בידם הזכות לרוקן את מצרים מרכושם. בפעולה זו יש הצלה ועילוי לרכושם של המצרים. מצד רשעותם המצרים איבדו את הזכות להחזיק בו ואילולא היו לוקחים אותו ישראל, כבר היה נאבד מהם בלאו הכי. בלקיחת רכושם ישראל מוציאים אותו מטומאתו והוא הופך להיות כלי להשראת שכינה בעולם. "ונצלתם" מלשון הצלה – מגמה של חסד והצלה טמונה בשאילת הכלים, עד שהמצרים בעצמם מתאווים שבני ישראל יקחו אותם כנזכר לעיל. בידי ישראל הכלים יביעו את ערכם העליון ולא ישמשו להבל וריק.

שמות ד

ב         וַיֹּאמֶר אֵלָיו ד': מַזֶּה בְיָדֶךָ? וַיֹּאמֶר: מַטֶּה.

ג          וַיֹּאמֶר: הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה!

וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס משֶׁה מִפָּנָיו.

ד          וַיֹּאמֶר ד' אֶל משֶׁה: שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ

וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ.

ה         לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי נִרְאָה אֵלֶיךָ ד' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם

אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב.

1.         "למען יאמינו כי נראה אליך ד' אלהי אבֹתם" –

א. כיצד אמור האות של הנחש לחזק את אמונת העם בכך שמשה אכן שליח ד'?

ב. כיצד האות של הנחש מביע את ההבנה שד' הוא אלוקי האבות?

2.         לשם מה שואל הקב"ה את משה "מזה בידך"? וכי ד' לא יודע מה ביד משה?

3.         "ויהי לנחש" – מדוע לא נאמר 'ויהי נחש'? מה מלמדת תוספת הלמ"ד?

1. "וינס משה מפניו" – מדוע נס משה מפני הנחש?

ובלשון ר' ברוך צבי מושקוביץ[1]:

"ולכאורה יש לתמוה קצת על משה רבנו עליו השלום אדון הנביאים

שכאשר קרא אליו השם יתברך בפעם הראשונה

מתוך הסנה משה משה ויאמר הנני

אז לא פחד משה כלל מקול ד' שובר ארזים, ומהדר גאונו יתברך שמו,

ועתה נתיירא משה וינס מפני הנחש בריה שפלה ופחותה?"[2].

1. "שלח ידך ואחֹז בזנבו. וישלח ידו ויחזק בו" – מדוע הקב"ה לא אומר למשה רק "אחֹז בזנבו" וכבר ברור מאליו שישלח ידו כדי לאחוז בזנבו? כמו כן, מה מוסיף התיאור "וישלח ידו" על פני "ויחזק בו"?
2. מדוע הקב"ה אומר למשה "אחז בזנבו" ואילו הוא "ויחזק בו" ולא 'ויאחז בו'?
3. "וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו" – מה היה חסר הפסוק ללא המילה "בכפו"? כיצד החזיק בו אם לא בכפו?!

"ויהי לנחש"

האותות האלוקיים אינם מופתים חיצוניים. טמון בהם תוכן אמוני עמוק העשוי להציף קודם כל במשה רבנו עצמו את עומק האמונה בד', במדרגתה האלוקית הפנימית של המציאות, ומתוך כך תופיע בכל ישראל.

אומר ה'שפת אמת' שהמטה ביד משה ניתן לו בדרך נס מן השמים. הכיצד?

"כי אין דרך ארץ שיהיה מטה בידו בשעת המראה

שאמר לו השם יתברך מקודם 'של נעליך'… ולמה יאחז מטה?

לכן נראה שלא היה מטה בידו, רק שהשם יתברך הזמין בידו מטה…

ולכן אתי שפיר [מובן] שנקרא מטה האלֹקים שניתן לו משמים"[3].

כך גם תובן שאלת ד' "מזה בידך?" – מה הופיע פתאום בידך?

הרב שמשון רפאל הירש מסביר שהשאלה באה להפנות את מבטו של משה להתבונן בתוכן הגלום במטה:

"הה"א החטופה שבמִלת 'מזה', החופזת מעבר ל'מה' ומרכזת את המחשבה ב'זה'…

כי ד' יכול היה להראות את כוח נפלאותיו גם בחפץ כלשהו אחר…

על כל פנים נתבקש משה קודם כל להתבונן במה שבידו"[4].

'מטֶה' מלשון 'מטָה' – מה שנמצא למטָה. לפיכך המטֶה מסמן "את [עולם] הטבע הכבוש תחת יד האדם"[5]. לא בכדי הוא ניתן למשה מן השמים. הדבר בא להורות על מקורו האלוקי והאידאלי של העולם. עולם שנוצר מתוך המגמות האלוקיות הוא עולם טוב – "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"[6], ומלא בטוב – "חסד ד' מלאה הארץ"[7].

"ויאמר השליכהו ארצה וישליכהו ארצה" – השלכת המטה ארצה מבטאת את חיי הטבע כשהם מופיעים בקומתם הנמוכה והמושפלת, כאשר האדם משתמש בהם כדי לשרת את מגמותיו האגואיסטיות. במקרה זה "ויהי לנחש" – המטה הופך לנחש חי – "נחש גמור ורודף"[8], לכוח טומאה מפלצתי, המסוגל להמית ולהחריב את העולם מעוצמת הארס הטמונה בו.

"וינס משה מפניו" – אמנם ניתן להבין שמשה נס מפני הנחש מנוסת חרדה אינסטנקטיבית, אבל נראה שמתאים יותר להבינה על פי מדרגתו הנעלה שהרי היה "איש האלהים" ולא אדם רגיל על פי המושגים שלנו. משה נס כתוצאה מרצונו להתרחק מהשפעתו הרעה של הנחש, מן הקלקול המוסרי שהוא גורם לעולם.

אומר ר' ברוך צבי מושקוביץ:

"שכאשר ראה את הנחש סמל הנחש הקדמוני [שהכשיל את אדם וחוה בגן עדן]

הוא השטן הוא היצר הרע, כידוע אז נבהל משה רבנו מפניו

פן ישלוט בו חס ושלום, ולא מצא דרך ותרופה אחרת

להנצל מהנחש הקדמוני אלא לברוח ולנוס מפניו

ועל זה השיבו לו הקב"ה למשה רבנו… שלח ידך ואחוז בזנבו…

כלומר… שלא לנוס מפני יצר הרע אלא אדרבא לאחוז בו ולכבוש אותו

יען כי אך ורק זה הוא עיקר תכלית הבריאה של האדם

וכן הוא ההלכה ואיזהו גבור הכובש את יצרו"[9].

טרם הפך הנחש לנחש הוא היה מטה – "מטה האלהים". משמעות הדבר היא:

א. שכל הרוע הקיים בעולם נולד מתוך מגמה חיובית עליונה ונשגבה מאוד, האומרת שטוּב ד' בעולם יתגלה דווקא דרך ההתמודדות עם הרע. הרוע בעולם כפוף למגמת הופעת הטוב, וההתמודדות עִמו מגבירה ומשכללת אותה.

מובא בכתבי הרב קוק:

"באספקלריה של קודש בהירה רואים אנו שעומק הטוב הוא המסבב את עומק הרע

כדי שיתעמק הטוב גם כן על ידי הרע ויהיה בכל מילואו וטובו היותר שלם"[10].

ב. כוחותיה של הרשעה בפנימיותם, במקוריותם הם חיוביים. במעמקיה הנסתרים מאוד רצונותיה הם אידאליים וטהורים, אלא שהלכו והסתאבו, הלכו והושפלו מתוך שהופנו לאפיקי רשע, ואיבדו את צביונם המקורי[11]. לפיכך לא נאמר 'ויהי נחש' אלא "ויהי לנחש", המטה לא שינה את מהותו אלא את צורתו. ביסודו הוא לא נחש, הוא נשאר מטה. לכן התיקון של הרשעה לא יצמח מן הבריחה ממנה אלא מכיבושה והכנעתה עד למצב שבו יתנוצץ גרעין האמת והטוב שביסודה. "וזה עיקר תכלית הבריאה של האדם" לגלות ש"כבודו מלא עולם" גם במציאויות הנראות רחוקות ומנוגדות ביותר לטוב וליושר.

כיצד עושים זאת? כיצד מכניעים את הרשעה באופן הזה?

"אחֹז בזנבו"

"ויאמר ד' למשה שלח ידך ואחֹז בזנבו" – הזנב מורה על השִׁפלות, על נמיכות הקומה, החולשה והקטנוּת[12]. רבונו של עולם מלמד את משה רבנו ששורש ההתגברות על הנחש הוא פיתוח הכרה במהותו ה'זנבית'-אפסותית. עם כל עוצמותיו הוא ריק מתוכן, מכיוון שהוא מצייר את החיים שלא על פי האמת המקורית שלהם. לפיכך כל עוצמותיו הן שקריות ודמיוניות.

התורה מדגישה שפעולת האחיזה בזנב איננה פעולה חיצונית, לכן "שלח ידך" בטרם תאחז בזנבו. היד צריכה להישלח ממקום הדעת. ערכה של האחיזה בזנב הוא רק מצד שהיא נובעת מתודעה מבוררת ובהירה של מעמד הנחש, מהבנת ערכו האפסותי.

אומר הרב חרל"פ:

"וכל מה שהמחשבה יותר תזוכך… ותדע ותכיר באפסיות הרע

יותר יתאפס הרע ויותר יוּכַּר הכזבת מהותו…

שאין לכל מה שהוא היפך הקדושה והטוב שום מציאות עצמי"[13].

ההכרה שלנחש אין שום מהות עצמית היא הכרה פועלת ומנצחת ההופכת אותו בחזרה למטֶה, מהפכת את כל הרוע שבו לטוב. ככל שמפתחים יחס נפשי של חוסר מציאות וחוסר ממשות כלפי הרשעה, לא נבהלים מפניה ולא מתרגשים ממנה, אלא מרבים דעת ד' וטוב ד' בעולם, כך היא הולכת ומתמוססת.

"וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו" – ההבדל בין 'לאחוז' לבין 'להחזיק' הוא דק מאוד. 'לאחוז' פירושו להחזיק באופן קל "אפילו רפה בידו"[14] ו'להחזיק' הוא בחוזק. הקב"ה ציווה את משה לאחוז רק אחיזה קלה בזנב הנחש, ואילו משה החזיק בו בחוזקה.

אומר הנצי"ב שלאחר שמשה הבין את הטעות שבמנוסה מן הנחש הוא החזיק בנחש בחוזקה כדי לבטא את העוצמה הרוחנית המסוגלת להכניע את הרוע ולגלות את שורשו הטוב.

"ויחזק בו – יתרה עשה [משה] שהחזיק בזנבו בחוזק

כעניין תשובה על הניסה [וינס מפניו] שנתיישב דעת משה עליו

שאין פחד משום דבר במקום השכינה [במקום שההכרות האמוניות שולטות]"[15].

אף על פי שכוונת משה בוודאי היתה טובה אבל הפעלת כוחה העודף של היד בהחזקה בזנבו תחת האחיזה בו הקהתה את תוכן האות. האחיזה הקלה היתה אמורה לברר שהפיכת הנחש למטה היא ביסודה פעולה רוחנית, פעולת הדעת הבהירה המאפסת את הרשעה מיסודה. אולם הפעלת כוח היד טשטשה זאת ונתנה מקום למחשבה שהכרעת הרשעה בעיקרה היא בכוח הזרוע מאשר בכוח האמונה. בפעולת משה היה נתינת משקל עודף ליד – לצד המעשי.

 "וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו" – אמנם גם אילו היה כתוב רק "ויהי למטה" ללא התוספת "בכפו" כבר היה מובן שהנחש הפך למטה בידו של משה. ההדגשה "בכפו" מלמדת שדווקא באמצעות הכף של משה נהיה הנחש למטה. כלומר, דווקא הוא בעל המדרגה שמסוגלת להכריע את הרשעה ולהפכה לטובה. למשה רבנו יש כוח לעמוד מול הנחש ולהפכו למטה. דהיינו, לשלול לחלוטין ולנטרל לגמרי את כל כוח הטומאה שבנחש. מדרגתו המוסרית הנעלה שכל כוחותיו הם ביטוי שלם לטהרת החיים האלוקית, מהווה שלילה ואיפוס מוחלט של הרשעה. כאשר נפגשים עם מדרגת משה רבנו ושלמות חייו, מיד מתפוגגת ומתבטלת כל הווא אמינא שאפשר לחיות את החיים במובנם הפרטי והצר. אמיתת חייו ועוצמת הארתם מבררת את השקר והדמיון שבתפיסת החיים החיצונית ועוקרת אותה מן השורש. מתוך כך "יאמינו כי נראה אליך ד' אלהי אבֹתם".

אומר אור החיים הקדוש:

"רמז כי מהנמנע שתהיה שליטת האדם בבחינת הנחש…

 אלא למי שנגלה אליו אלהי אבות העולם

 ולזה יהיה הדבר לאות כי נראה אליו אלהי אבֹתם"[16].

כוחו של משה להפוך את הנחש למטה אינו כוח אנושי טבעי, הוא כוח החיים האלוקי שהתגלה כבר בחיי האבות. גילוי כבוד ד' בעולם על ידי הפיכת הרע לטוב, היה התוכן שמילא את חייהם והטביע את רישומו בנפש האומה פנימה כתוכן טבעי וחי בה. תפקידו של משה באמצעות האות של הנחש להציף תוכן זה ולהעלותו אל תודעתה הגלויה של האומה.

מעמד הסנה

שמות ב

כג         וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם

וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ

וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל  הָ אֱ לֹ הִ י ם  מִן הָעֲבֹדָה.

כד        וַיִּשְׁמַע  אֱ לֹ הִ י ם  אֶת נַאֲקָתָם

וַיִּזְכֹּר  אֱ לֹ הִ י ם  אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב.

כה       וַיַּרְא  אֱ לֹ הִ י ם  אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֵּדַע  אֱ לֹ הִ י ם.

1.         "ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים" – מדוע לא היה די לומר 'בימים הרבים ההם'? מה מוסיפה המילה "ויהי"?

2.         "וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו" –

א. לכאורה אם המלך המשעבד מת, בני ישראל היו אמורים לשמוח ולא להאנח ולזעוק? מותו יכול להביא לתפנית, פתח לתקווה.

ב. מדוע התיאור "מן העבודה" אמור באנחה ולא בזעקה? מדוע לא נאמר 'ויאנחו בני ישראל ויזעקו מן העבודה'?

ג. מדוע לא נאמר 'ויזעקו אל ד'' כפי שנאמר בים סוף למשל: "ויצעקו בני ישראל אל ד'"[1]?

ד. מדוע לא נאמר 'ויצעקו' אלא דווקא "ויזעקו"?

3.         "ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים מן העבֹדה" –

א. אם בני ישראל זעקו מדוע לא נאמר 'ותעל זעקתם' אלא דווקא "שועתם"?

ב. לשם מה יש לחזור על המילים "מן העבֹדה" האמורות כבר לעיל?

4.         "וישמע אלהים את נאקתם" – מה ההבדל בין "ותעל שועתם אל האלהים" לבין "וישמע אלהים את נאקתם"? לכאורה זה אותו הדבר.

5.         "ויזכֹּר אלהים את בריתו" – מה מובן הדבר שהקב"ה זכר את הברית? וכי עד עכשיו שכח?

6.         "וירא אלהים את בני ישראל" – וכי עד עכשיו לא ראה אותם?

7.         "וידע אלהים" – מה ידע? האם התחדשה ידיעה לרבונו של עולם שלא ידע קודם?!

8.         מה משמעות החזרה הרבה על המילה "אלהים"?

"ותעל שועתם אל האלהים"

"ויהי בימים הרבים ההם" – כפי שהם, ימים קשים מלאי סבל ויסורים, השפלה ודיכוי. במהלך הימים הרבים התהוותה מתחת לפני השטח, מדרגת חיים חדשה אידאלית וטהורה מאוד והיא הגורמת למות פרעה. מלך מצרים לא מת כתוצאה מהזדקנותו, שאז היה נאמר 'אחרי ימים רבים וימת מלך מצרים'.

"ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים" מלמד שהווית החיים הטהורה המזוככת ביסורים שצומחת במעמקים מוטטה וכילתה אותו. היא מפילה את הרשעה מראשה, מן המקום הגבוה ביותר שלה. ממש כשם שקליפת הביצה מתבקעת ומתרסקת כשהאפרוח בשל לצאת.

מות מלך מצרים הוא בשורת חיים אדירה, ניצחון פנימי עצום של טהרת החיים הישראלית המתגבשת במעמקי המציאות. אבל כלפי חוץ עדיין לא ניכר שום שינוי והגזירות ממשיכות כשהיו. לפיכך, מות המלך אינו מוליד שום תקווה בלב העם אלא ייאוש גדול מאוד, כדברי החזקוני:

"כל זמן שאותו מלך חי היו מצפין [מצפים] שמא כשימות זה יתבטלו גזרותיו מעלינו

שכן מנהג כשמלך מת מיד מתירים כל החבושים שבכל עיר ועיר

וכשמת זה לא נתבטלו גזרותיו. אמרו: מעתה אין לדבר סוף לפיכך ויאנחו"[2].

הייאוש של בני ישראל היה ייאוש גמור, כל שאיפות ההצלה נמוגו ועִמהן החפץ להמשיך לחיות. אולם דווקא מתוך נקודת השפל בשיאה נולדה במעמקי נשמתם תביעה למשענת אחרת גדולה ועליונה מן הרצון להשתחרר מעבודת הפרך – תביעה פנימית ונסתרת לחיי נצח, לחיי אומה המקדשת שם שמים בעולם, געגוע וצימאון עמוקים מאוד ונסתרים ל"ד' ימלוך לעולם ועד". במעמקי חשכת הגלות הממרקת הלכה ונשללה בעומק נשמתם של ישראל הכרתם את עצמם כאוסף של פרטים המייחלים להצלתם האישית, ונבנתה בהם תודעה לאומית כמוסה שהם כולם מהווים חטיבת חיים כללית הנושאת בקרבה תוכן חיים אלוקי שמיימי אינסופי. לפיכך נאמר "ויזעקו" ולא 'ויצעקו'.

רבי שלמה אלקבץ בפירושו למגילת אסתר על זעקת מרדכי מסביר שלשון זעקה היא מלשון "ויַזעֵק"[3] – קיבוץ ואסיפת עם[4]. אף כאן השימוש של התורה בלשון "ויזעקו" מרמז על תוכנה העמוק של צעקת בני ישראל. זעקתם נבעה מרצון כמוס ונסתר לראות את כל ישראל נעשים אגודה אחת כאיש אחד בלב אחד לממש את האידאל האלוקי בעולם. כמיהתם הפנימית לגאולה היתה כמיהה כללית ואידאלית שאינה מייחלת רק לפיתרון מצוקת היחיד אלא לגילוי כבוד ד' שבאומה על כל יושבי תבל.

בשלב זה בני ישראל עדיין אינם זועקים אל ד'. מה פתאום שיזעקו אל ד'?! הם הרי נעשו עובדי אלילים ששכחו את אלוקיהם – "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה"[5], וכלפי חוץ לא התגלתה בהם שום נטייה לקִרבת אלוקים. למרות מצבם הרוחני הירוד זעקתם ביטאה כיסופים עמוקים בהרבה ממה שהיה ניתן להבחין בצד הגלוי שלה. אמנם אנחת הייאוש היתה תוצאה ישירה מקושי השעבוד – "ויאנחו בני ישראל מן העבודה", אבל הזעקה בעומקה כבר היתה משוחררת ממנו.

טיבה של הזעקה מתברר בספר דברים. בבוא האדם מישראל להביא את הביכורים לבית המקדש הוא אומר:

"וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה:

וַנִּצְעַק אֶל ד' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ד' אֶת קֹלֵנוּ"[6].

התורה מבארת שאף על פי שבצד הגלוי הזעקה לא היתה אל ד', במעמקי תודעתה של האומה כבר הבשילה הזעקה למבוקש העליון ביותר. זעקתם היתה ביטוי לשקיקה פנימית להופעת מגמת החיים האלוקית הכללית, שעמודיה ואדניה באבות האומה – "ונצעק אל ד' אלהי אבֹתינו".

היסורים הנוראים הרסו באומה את כל חפץ החיים החיצוני הפרטי, ועוררו בה את חפץ החיים הסגולי העמוק ביותר שהוא תמצית הוויתה – החפץ להיות עבדי ד' ולא עבדים לעבדים. אמנם בני ישראל זעקו זעקה ללא כתובת, אולם דווקא עובדה זו מבטאת חיפוש כתובת חדשה, נקודת אחיזה עליונה שעדיין לא היתה ברורה לאומה בתודעתה הגלויה. במעמקיה הנשמתיים כבר היה טמון חפץ החיים האלוקי – שוועה, כמיהת הנשמה לחיי עולם.

אומר הרב קוק בהקשר אחר:

"השַׁוְעה באה מתוך הכמיהה, מתוך פנית הנשמה אל הרוממות האלהית העליונה"[7].

'הכמיהה לאור אלהי אמת והשקיקה לאור הנעים לפאר חי העולמים'[8] היו תוכנה הסמוי של הזעקה. על כן "ותעל שועתם אל האלהים" – הזעקה עלתה מצד היותה שוועה – "פניית הנשמה אל הרוממות האלהית העליונה". "ותעל שוועתם" פירושו: החפץ העמוק והטהור במעמקי האומה היה כבר חפץ שראוי לעלות ולהתקבל אצל רבונו של עולם.

"ותעל שועתם אל האלהים מן העבֹדה" – הכפילות בביטוי 'מן העבודה' מבררת שדווקא מן העבודה עלתה השוועה. דווקא מתוך הסבל העצום של העבדות שפורר עד היסוד את כל כוחותיה החיצוניים של האומה, ניתן היה להיפגש עם שורש חייה הפנימי העמוק ביותר, עם צימאונה לאל חי, עם חפצה בהופעת שם שמים בכל מרחבי המציאות. מכאן ואילך השקיקה למתן תורה היתה משאת נפשה התת-מודעת של האומה, שמכוחה מוּנעים בפועל כל המהלכים ההיסטוריים. 

"וידע אלהים"

בעוד פסוק כג עוסק בבני ישראל, בשלבי התנוצצות הצד הנשמתי שבהם: "ויאנחו… ויזעקו… ותעל שועתם", פסוקים כד-כה מתארים את היחס האלוקי כלפיהם: וישמע, ויזכור, וירא, וידע. מה מובן הדבר שהקב"ה שומע, זוכר, רואה ויודע? וכי עד עכשיו לא שמע, לא זכר, לא ראה ולא ידע?!

"וישמע אלהים את נאקתם" – הרב הירש בעקבות חז"ל[9] מסביר שהנאקה היא הזעקה האחרונה של האדם העומד למות. היא מסמנת את סופו הקרב של האדם המת ביסוריו. לפיכך, נאקת בני ישראל מלמדת שבצד הגלוי של חיי עם ישראל הם הגיעו לשיא השפל. הגיע הרגע שאם הקב"ה לא יגאלם מיד, חלילה לא תהיה מכאן ואילך תקומה לישראל[10]. הנאקה מסמנת אפוא את סיומה של תקופת הגלות אשר מיצתה את תפקידה והשלימה את יעודה. היא הולידה במעמקי מציאותם של ישראל את מדרגת החיים הכללית אשר הלכה והתגבשה עד שהגיעה במסתרים לצורתה השלמה, ועל כן הגיע שלב לידתה, הופעתה הגלויה.

השמיעה האלוקית לישראל פירושה שבעם ישראל כבר התנגן בפועל קול פנימי שראוי היה להישמע, מהותם הכללית והטהורה כבר חיה בהם בפועל. בתת הכרתה האומה נפגשה עם עצמה, עם אמיתתה, עם הרצון העליון שבה.

"ויזכֹּר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב" – כידוע, הקב"ה זוכר תמיד – "כי אין שכחה לפני כסא כבודך". על כן הזכירה האלוקית אומרת שבמציאות התעורר תוכן החיים הזכור לפניו תמיד: ברית האבות, הסגולה האלוקית שאינה תלויה כלל במעשים, החקוקה בנשמת האומה בירושה מאבותיה.

"וירא אלהים את בני ישראל" – ה'ישראליות' שבבנים התנוצצה, אך באופן שהיא נראית רק לאלוקים. בן אנוש, גדול ככל שיהיה עדיין אינו מסוגל לראותה. יתכן שלכך רומזת החזרה הרבה על המילה "אלהים"; שם ד' המתנוצץ באומה הוא הנושא של הפסוק והוא כל כך חבוי ונסתר שרק אלוקים שומע, זוכר, רואה ויודע אותו.

אף על פי שכלפי חוץ לא היה נראה שיש לבני ישראל קשר לאיזשהם אידאלים עליונים, כל תוכן החיים ה'ישראלי' העתיד לצאת אל הפועל ולהאיר את המציאות כולה באור דעת עליון כבר היה טמון בהם, כמובא בחז"ל שד' ראה: "שהן עתידין לומר 'זה אלי'"[11] על שפת הים, ולשיר "ד' ימלוך לעולם ועד", ועוד "עתידים להקדים נעשה לנשמע"[12].

"וידע אלהים" – אצל הקב"ה לא יתכן להבין את הידיעה במשמעות שנתחדשו אצלו ידיעות, לפיכך מובא בפירוש פנים יפות:

"וידע אלהים – יש לפרש לשון אהבה וחיבה"[13].

ידיעת ד' את עמו מבטאת את החיבור וההשקה בין רצונם הפנימי האידאלי להיגאל לבין הרצון האלוקי. במעמקי נפשות ישראל כבר הבשיל רצון גאולה אמיתי המכוון אל המושגים האלוקיים האציליים והטהורים. לא רצון גאולה פרטי אלא רצון עמוק להופעת החיים האלוקיים בכל עוזם ופארם, ועל כן "נתן עליהם לב ולא העלים עיניו מהם"[14]. רק הקב"ה, "אל דעות ד'" יכול היה לזהות את הממד האידאלי העליון שבזעקת בני ישראל אשר עין אדם לא תשורנו.

פרק ג

א          וּמשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן

וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה.

ב         וַיֵּרָא מַלְאַךְ ד' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה

וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל.

1.         " ו משה  ה י ה  רֹעה את צאן יתרו חֹתנו כהן מדין" –

א. מה מורה לנו וי"ו החיבור בראשית הפרק?

ב. מדוע לא נאמר רק 'ומשה רֹעה את צאן יתרו'? מה מוסיפה המילה "היה"?

ג. וכי לא ידענו עד עתה שיתרו הוא חותנו ושהיה כהן מדיין?

ד. מה המשמעות שהשם 'יתרו' מוזכר כאן לראשונה?

2.         "וינהג את הצאן אחר המדבר" – מה מובן הביטוי "אחר המדבר"? מדוע לא נאמר 'וינהג את הצאן במדבר'?

3.         "ויֵרָא מלאך ד' אליו… מתוך הסנה ויַרְא והנה הסנה בֹּער באש" –

א. לשם מה נאמר "ויַרא"? גם בלעדי תיאור זה היה מובן שראה.

ב. מה היה חסר הכתוב ללא המילה "והנה"?

"ומשה היה רֹעה"

וי"ו החיבור בראשית הפרק מלמדת על הקשר ההדוק לסוף פרק ב: "וידע אלהים". מכאן ואילך משה רבנו נדחף מתוכן החיים האידאלי, שבא לידי ביטוי בזעקת האומה המשוועת לאלוקיה ממעמקי נשמתה. מכוח נשמת כלל ישראל שהחלה לפעם במעמקי המציאות נדחף משה אל "הר האלהים חֹרבה". משם הוא יֵצא לדרך שתביא את כל ישראל לעבוד את האלוקים על ההר הזה.

אומר המדרש:

"וידע אלהים – … מי הגון לדבר זה? משה!  'ומשה היה רֹעה וגו""[15].

משה רבנו הוא ה'מפתח' להוציא אל הפועל את הווית החיים הכללית שהלכה ונרקמה במעמקי הגלות שרק ד' לבדו יודע אותה.

רעיית הצאן אצל משה רבנו איננה עיסוק חיצוני, הוא "היה רֹעה" בכל אישיותו, בכל נימי נפשו. כפי שבארנו במקום אחר באריכות[16] רועה הוא אדם כללי שהצאן והוא מהווים ישות אחת. מבטו של הרועה על המציאות הוא מבט אחדותי לפיו כל הפרטים הקיימים בעולם הם חלקים של כלל אחד, ביטויים של אמת אחת, ועל כן לא ניתן לוותר על אף אחד מהם. מתוך מבט זה חפץ הרועה בטובת הכלל כולו, בשלמות כל אחד מפרטיו, והוא מלא מסירות נפש למענם.

"אמרו רבותינו כשהיה משה רבנו עליו השלום רועה צאנו של יתרו במדבר

ברח ממנו גדי ורץ אחריו עד שהגיע לחסות [פינת מחסה]

כיון שהגיע לחסות נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות

כיון שהגיע משה אצלו אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא,

עיף אתה! הרכיבו על כתיפו והיה מהלך.

אמר הקב"ה: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם

כך חייך אתה תרעה צאני ישראל הוי 'ומשה היה רֹעה'"[17].

גדי אחד מן העדר חשוב למשה כמו העדר כולו, על כן הוא האיש המסוגל להוציא את סגולת ישראל מן הכוח אל הפועל, לגלות את הצד האלוקי האחדותי שבהם.

"ומשה היה רֹעה את צאן יתרו חֹתנו כהן מדין" – התורה מדגישה שמשה אינו רועה את צאנו שלו אלא דווקא את צאן יתרו:

"דאמר רבי יוסי: וכי מי שנתן את צפורה בתו למשה לא נתן לו צאן ובקר?

והלא יתרו עשיר היה?! אלא משה לא היה רועה את צאנו, כדי שלא יאמר[ו]:

בשביל שהיה צאנו [של משה] עִמו היה רועה אותן בטוב,

ולכן כתיב 'את צאן יתרו חֹתנו' ולא את שלו"[18].

רעיית הצאן של משה משקפת את המגמה המוסרית העליונה, שהיא תוכנה העמוק של זעקת בני ישראל במצרים: שחרור המציאות מתפיסותיה ההישגיות הפרטיות. עַם ישראל מחדש בעולם שאפשר לרעות צאן בהשקעה ובמסירות רבה גם אם הצאן אינו שלך, מפני שקיים ביסוד המציאות תוכן חיים עצמי טהור, אובייקטיבי, שלמען הופעתו חי האדם ומוציאו לפועל בכל מעשיו ודרכי חייו. האמת האלוקית גלומה בכל ועל כן ניתן לגלותה בכל מרחבי החיים ובכל המון המעשים הטובים. חיי משה חותרים להופעת מדרגתה העתידית של המציאות בה הכל יכירו בקיומה של נשמת החיים האלוקית העומדת ביסוד העולם, ולכן הוא מלא אחריות לגלותה ולהביעה בכל.

אומרים חז"ל שבתחילה יתרו נקרא 'יתר', אולם כשנתגייר וקיים מצוות, לאחר מתן תורה, נוספה לשמו האות וי"ו[19]. מסביר המהר"ל שהתוספת מבטאת את מעמדו החדש שנהיה גר צדק. שהרי יתרו בגימטריא עולה לשש מאות ושש עשרה; כנגד תרי"ג מצוות ועוד שלוש מצוות בהן מחויב הגר: מילה טבילה וקרבן[20]. יוצא אפוא שבעת שמשה רעה את צאן חותנו עדיין היה קרוי 'יתר'[21]. אם כן מדוע נאמר "ומשה היה רֹעה את צאן יתרו" ולא 'את צאן יתר'?

מסביר ה"משכיל לדוד" שיתרו נקרא כאן על שם העתיד[22]. גם עובדה זו מלמדת על מגמתו העתידית האידאלית של משה ברעיית הצאן. הוא אינו רועה את הצאן רק מתוך מגמה פרקטית של בניין החיים בהווה. ברעיית צאן יתרו עיניו נשואות לראות את יתרו במדרגתו השלמה והמתוקנת:

א. מצד שהוא "חֹתנו" וחובתו להיטיב עִמו קודמת לכל.

ב. מצד היותו "כהן מדין". אומר האברבנאל שכינויו של יתרו "כהן מדין" משקף את מעמדו הכללי "שר וגדול אדוני הארץ"[23]. לפיכך ההטבה עִמו תשפיע על מעגלים חברתיים רחבים. כך רומז הכתוב שרעיית משה את צאן יתרו שייכת למגמה כללית ורחבה של תיקון עולם במלכות שדי.

"ויבֹא אל הר האלֹהים"

מגמת הקודש של משה רבנו ברעיית הצאן באה לידי ביטוי גם בכך שהנהיג את הצאן "אחר המדבר" דווקא. הביטוי "אחר המדבר" מלמד שהיתה למשה רבנו משיכה מיוחדת "אחר המדבר" דווקא, כלשון חז"ל: "למה היה רודף למדבר?"[24] וכדברי הנצי"ב על הפסוק: "נמשך אחר מקום מדבר"[25]. מה עומד ביסוד ההימשכות של משה רבנו אחר המדבר?

מובא בפירוש פנים יפות:

"כי קודם [שניתנה] התורה לא היתה הארץ מטוהרת מחמת עוונות יושביה,

לא היתה הקדושה יכולה לשרות במקומות הישובים … והיתה השכינה במקום מדבר.

ואבותינו מחמת כי נכספה וכלתה רוחם להשרות עליהם רוח הקדושה

נתבודדו במדבר, כי שם מצאו השראת שכינה עליהם וכן עשה משה"[26].

לפני מתן תורה לא היתה אפשרות 'לקשור רוחני בגשמי'[27]. דהיינו לחיות את החיים הארציים כביטוי והבעה של הקודש. על כן היה צורך להתנתק מחיי העולם הזה כדי להשיג מעלות של קדושה וטהרה. אולם מתן תורה חולל מהפך בעולם. הוא יִיסד בו את החיבור הפנימי לנשמתו, את האפשרות לחיות את החיים עצמם בקדושה, ושדווקא דרכם, דרך כל מרחביהם, ילך ויצא אל הפועל תוכן חייו המוסרי השלם של האדם ושל המציאות כולה.

אבל טרם קבלת התורה, משה רבנו מתוך צימאונו לאל חי ורצונו להידבק בו – בדרכיו ובמגמותיו, היה נמשך "אחר המדבר". צימאונו ההולך וגובר של משה לתיקון עולם במלכות שדי, שהיה ביטוי לצימאונה הפנימי ההולך ומתגבר של האומה בכללה, הוביל את משה רבנו אל הר האלוקים – המקום בו עתידה התורה לרדת לעולם ולייסד את החיבור העליון שבין חיי עולם וחיי שעה.

"ובהיות רוח קדושה עליו [על משה]

המשיכו אל המדבר היותר קדוש שהוא הר האלהים חורבה"[28].

העובדה שרק עתה זכה משה רבנו להגיע אל הר האלוקים היא פועל יוצא של השקיקה הנסתרת, החיה בקרב המציאות כולה להיפגש עם תוכנה העליון.

"מתוך הסנה"

אמנם במעמקיה המציאות כבר בשלה להיפגש עם תוכן חייה הכללי הנעלה מעל כל מגמה פרטית, אולם הכלים והכוחות החיצוניים עדיין מוגבלים. הדבר בא לידי ביטוי במדרגת ההתגלות האלוקית למשה בסנה:

"וירא מלאך ד' אליו" – באברהם אבינו לאחר ברית המילה נאמר: "וירא אליו ד'"[29].

א. "ד'" בעצמו ולא "מלאך ד'" כמו אצל משה.

ב. "אליו" קודם ל"ד'"[30], ואילו אצל משה "מלאך ד'" קודם ל"אליו".

הבדלים אלו מצביעים על כך שמשה רבנו עדיין לא היה יכול לזכות בדיבור אלוקי ישיר עִמו – "פנים אל פנים". מה עוד שבפסוק ו' נאמר: "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים" ומבאר הספורנו:

"כי לא היתה נבואת משה רבנו עליו השלום אז [במעמד הסנה]

כמו שהיתה אחר כך… [שנאמר] 'ותמונת ד' יביט'"[31].

ומוסיף רבנו בחיי:

"ומפני שעתה היתה תחילת נבואת משה

רצה הקב"ה לחנכו מעט מעט ולהעלותו ממדריגה למדריגה עד שיתחזק שכלו,

משל למה הדבר דומה? לאדם היושב בבית אפל זמן מרובה

אם יצא פתאום ויסתכל לעין השמש יחשכו ראיותיו

ועל כן צריך שיסתכל באור מעט מעט עד שיהיה רגיל בכך.

וכשם שיקרה זה באור השמש, הוא הדין והוא הטעם בעצמו באור השכל…

וכן מצינו בישראל שחנכן הקב"ה בנתינת התורה מעט מעט,

תחילה נצטוו במרה במקצת מצוות והם שבת ודינין,

ואחר כך נצטוו עשרת הדברות בסיני, ואחר כך תשלום התורה בארץ מואב"[32].

לפיכך נגלה אליו הקב"ה במראֶה תחילה, באמצעות מלאך ד' – כוח חיים אלוקי על-טבעי המופיע בסנה בוער באש שאיננו מתכלה.

מהו סנה? מדוע נגלה אליו ד' דווקא דרך סנה?

סנה הוא שיח קוצני נמוך ועלוב. אשר על כן הוא מבטא את מצבם השפל של בני ישראל במצרים.

"רבי אליעזר אומר: מה הסנה שפל מכל האילנות שבעולם

כך היו ישראל שפלים וירודים למצרים"[33].

"והנה הסנה בֹּער באש והסנה איננו אֻכּל" – אש דולקת במידה והיא ניזונה מחומר בעירה. העצים והשיחים מפיקים את אנרגיית האש ויוצרים אותה בכליונם. על כן העובדה שהאש בערה מבלי שהסנה יתכלה היא פלאית. לפיכך נאמר "והנה", לשון חידוש והפתעה. מראה הסנה הפתיע את משה.

כפי שראינו, מראה הסנה מבטא את מציאותם של בני ישראל במצרים. כלפי חוץ אמנם הגיעו לשפל המדרגה. כל כוחותיהם היו שבורים ומרוסקים והם איבדו כל תקוות חיים. אולם דווקא מתוך שפל המדרגה הנורא התעוררה מתרדמתה 'אש קודש' – שקיקת חיים חדשה, אמיתית וטהורה לגמרי. התנוצץ בהם חפץ חיים עצמי שאינו תלוי בדבר כלל, ואינו זקוק ל'חומרי בעירה' – למוטיבציות חיצוניות כדי להופיע. קדושתם העצמית של ישראל בוערת מאליה ואינה מתכלה לעולם. היא אלוקית נצחית, מרוממת מכל מושגי העולם החומרי המוגבל והמתכלה. דווקא כשמתרסקות עד היסוד כל שקיקות החיים החיצוניות, ועם ישראל מגיע לשפל נורא, שעל פי כל חוקי הטבע כבר היה אמור להתאפס כליל, דווקא אז מתגלה מבוע חייו היסודי שהוא מקור כל צמיחתו וגדולתו.

מראה הסנה אינו מתגלה למשה רבנו באופן מקרי, אלא מהווה מענה להלכי רוחו והרהורי לִבו. בכל עת שהותו במדיין דעתו היתה נתונה לאחיו המעונים במצרים, וככל שעבר הזמן נעשה חרד לגורלם – בצר להם לו צר. מתוך שייכותו הנשמתית אליהם הוא קלט בעומק נפשו את "נאקתם" – את הזעקה שעלולה להיות האחרונה לפני כליונם חלילה.

אומר המדרש:

"ולמה הראה לו הקב"ה למשה בענין הזה [בסנה]?

לפי שהיה מחשב בלבו ואומר: שמא יהיו המצריים מכלין את ישראל?

לפיכך הראהו הקב"ה אש בוערת ואיננו אֻכָּל

אמר לו [הקב"ה למשה]: כשם שהסנה בוער באש ואיננו אֻכָּל

כך המצריים אינן יכולים לכלות את ישראל"[34].

"וירא והנה הסנה בֹּער באש" – אילו היה מדובר בראייה פיסית בלבד לא היה צורך לכתוב "וירא", מכיוון שהדבר היה מובן מאליו. על כן ראיית משה מובנה הבנה פנימית של המענה האלוקי הניתן לו מתוך הסנה: בניגוד לכל ההערכות הראליות האנושיות, המצרים לא יצליחו לכלות את ישראל, ואם מצבם של ישראל הגיע לשיא השפל שאין אחריו עוד, הרי שדווקא הוא מבשר על נקודת המפנה כלפי מעלה.

ג           וַיֹּאמֶר משֶׁה: אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה

מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה?

ד          וַיַּרְא ד' כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה

וַיֹּאמֶר: משֶׁה משֶׁה, וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

ה         וַיֹּאמֶר: אַל תִּקְרַב הֲלֹם

שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא.

1.         "אסֻרה נא ואראה" – מדוע משה אינו אומר 'אלך ואראה' או 'אגש ואראה'? מה מלמד הפועל 'לסור'? מה עוד שבהמשך נאמר "וירא ד' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה" ומשמע שאילולא היה משה סר לא היה זוכה לדיבור האלוקי. מה משמעותה של פעולה זו שהיא תנאי לדיבור האלוקי עם משה?

2.         "אסֻרה נא ואראה את המראה הגדֹל הזה מדוע לא יבער הסנה" – מה היה חסר הפסוק בלעדי המילים המודגשות?

3.         "ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר: משה משה" –

א. לשם מה הכפילות "ויקרא", "ויאמר"? נראה שהיה די לומר "ויקרא" משום שלכאורה יש כאן רק קריאה למשה ולא אמירה.

ב. לשם מה הקריאה הכפולה "משה משה"?

4.         "ויאמר אל תקרב הלֹם" – מדוע לא נאמר 'אל תקרב הנה' או רק 'אל תקרב'? מה מלמד הביטוי "הלֹם"?

5.         "של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קֹדש הוא" –

א. מה מבטאת פעולת הסרת הנעליים במקום קדוש?

ב. מדוע המקום קדוש?

ג. מדוע לא די היה לומר 'כי המקום אדמת קֹדש הוא'? מה מוסיפות המילים "אשר אתה עומד עליו"?

ד. מדוע לא נאמר 'אדמת קודש היא' אלא "הוא"?

"המראה הגדֹל הזה"

"אסורה נא ואראה את המראה הגדֹל הזה מדוע לא יבער הסנה" – אילו היה כתוב רק שמשה רוצה לראות מדוע לא יבער הסנה, היה הדבר יכול להתפרש כסקרנות גרידא. אבל "אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה" מלמד שמשה רבנו מבין שהמראה הזה הוא "גדול" – תוכנו גדול, עליון ונשגב מכל קנה מידה אנושי. יש בו אמירה אלוקית שצריך להתרומם אליה. משה אמנם קלט שבמראה הסנה טמון מענה אלוקי לדאגה המקננת בקרבו על אודות ישראל, אך עדיין כדברי רבנו עובדיה מברטנורא:

"היה [משה] תמוה מאד

איך היה יכול להיות שלא יהיו כלין ישראל מכובד השעבוד"[35].

המסר האלוקי שבמראה הסנה שישראל לא יהיו כלין מכובד השעבוד אינו נתפס במושגים ראליים – טבעיים. על כן משה רבנו הבין שעליו 'לסור' כדי להיפגש עם רוממותה של האמת האלוקית המשתקפת מבעד למראה הסנה – "אסֻרה נא ואראה". 'לסור' פירושו לשנות מן ההרגל, מן הדרך הרגילה והמקובלת[36]. משה יודע שעליו לזוז מדפוסי החשיבה המוגבלים, ולפַנות בנפשו מקום לקלוט דעת עליון, מבט חדש על המציאות, כדברי המלבי"ם:

"מה שאמר אסורה נא אין פירושו שיסור ממקומו אל מקום האש…

[אלא] אסורה מן מאסר הגויה והחומריות

ובזה אשיג המראה וענינה במראית השכל ואדע סִבתה וענינה"[37].

משה חפץ להשתחרר מן המאסרים הרעיוניים הנובעים ממוגבלותו של האדם בהיותו קרוץ חומר. הוא כמֵה להתוודע אל האמת האלוקית בכל רוממותה.

"וירא ד' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה" – יראת הרוממות והענווה שהתגלו במשה לכוף את כל הבנותיו הקודמות אל מול האמת האלוקית העליונה המתחדשת לו במעמד הסנה, הן שמאפשרות את הופעת הדיבור האלוקי אליו.

"ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר משה משה" – המילים "משה משה" אינן רק מילות פנייה. יש בהן אמירה למשה. הקב"ה פונה אליו במדרגתו העכשווית ורומז לו שמעמד הסנה יוליד משה חדש, כדברי האלשיך הקדוש:

"על כן כפל ואמר משה משה. לומר,

משה היית במדרגה אחת והנך משה אחר, כלומר, במדרגה עליונה ממנה"[38].

במעמד הסנה הקב"ה ירומם את משה להשגות עליונות מאוד בנוגע למעמדה האידאלי של המציאות ולכוח השפעתו עליה.

לפי דברנו יוצא שדי היה לומר 'ויאמר אלהים אל משה מתוך הסנה משה משה' מבלי להזכיר את הפועל "ויקרא", מפני שלמעשה אין כאן קריאה אלא אמירה. אולם הפועל "ויקרא" פעמים שהוא מבטא חיבה[39]. חיבה היא ביטוי לחיבור ושייכות – שייכותו של משה ובשלותו להיפגש עם דבר ד'. אלו מעידות על השקיקה הפנימית הרוחשת במעמקי המציאות כולה להיפגש בגלוי עם נשמתה, עם נשמת החיים האלוקית הגלומה בכלל ישראל.

"ויאמר הנני" – "כך היא ענייתם של חסידים. לשון ענוה הוא ולשון זימון"[40]. משה רבנו מוכן ומזומן להתמסר אל תוכן החיים האלוקי השוקק להתגלות במציאות.

"אדמת קודש הוא"

"אל תקרב הלֹם" – הביטוי 'הלום' מורה על חשיבות, על מדרגה עליונה[41]. מדרגת החיים הנצחית הניבטת מן הסנה דורשת ממשה הכנה נוספת כדי שיוכל להיפגש עִמה – לִקרב אליה.

אומר הנצי"ב:

"אל תקרב הלום – אל תקַוֶה ולא תרצה לעיין בענין נשגב הלז

אם לא באופן זה: של נעליך מעל רגליך"[42].

כיצד השלת הנעליים מכינה את משה למפגש עם התוכן העמוק הגלום בסנה?

מסביר הנצי"ב:

"וכבר נתבאר חליצת מנעל של היבם שהוא ענין התפשטות הגשמית[43].

שלא יהא אַחַר רצון וטבע האדם כלל. כי אם מופרש כולו לשמים.

מי שרוצה להתקרב לשכינה מחויב לחלוץ מנעלו – היינו לבוש הטבע"[44].

חליצת הנעל מביעה את נכונותו של האדם 'ללכת יחף', לוותר על נוחות חייו ונעימותם, להיות ערום מכל טובות העולם הזה למען הופעת שם ד' בעולם[45]. כדי לִקרב הלום ולעמוד על סוד מראה הסנה, נדרש משה להגיע להכנעה של כל כוחות גופו, שכלו ונפשו ולהתמסרות מוחלטת אל הרצון האלוקי[46].

"כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קֹדש הוא" – המושג "אדמת קֹדש" הוא חידוש. עד עתה לא נפגשנו בתורה עם אובייקט חומרי שנאמר עליו שהוא קדוש. מכוח מה נתקדש המקום?

"כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קֹדש הוא". מובא בפירוש פרדס יוסף:

"בזה שאתה עומד עליו הקדשת המקום"[47].

קדושת המקום נובעת מקדושת משה. הקב"ה מגלה לו כי הוא נושא בתוכו נשמת חיים כללית המסוגלת להרים את כל המציאות למעמד חדש ולקדש אף את המציאות החומרית, את האדמה. על כן נאמר "אדמת קֹדש הוא" ולא "היא". השינוי מלשון נקבה לזכר מורה כי האדמה אינה קדושה מצד עצמה[48] אלא מצד מי שעומד עליה ומאציל עליה מקדושתו, מנשמת הכלל שבו.

העובדה שמקום הופעת הסנה הופך להיות מקום קדוש מכוח נשמת משה מבטאת את החידוש הפנימי הרוחש במעמקי המציאות.

למעשה, עד לרגעים היסטוריים אלו של טרם יציאת מצרים לא היה בעולם גילוי שם ד'. אמנם על במת ההיסטוריה הופיעו האבות אבל הם היו יחידים וגילוי שם ד' בעולם על ידם עדיין לא היה מדרגת המציאות כולה בפועל. לכן לא שמענו שמקום שדרכה כף רגלם עליו הפך להיות קדוש. אבל ביציאת מצרים הולכת להופיע בעולם האומה הישראלית המגלמת בתוכה את נשמת ההוויה. כשנולד עם ישראל המציאות כולה מתקדשת, מקבלת ממד חדש עליון ואידאלי. לראשונה העולם כולו, על כל מרחביו נפגש בגלוי עם נשמתו, עם התוכן המוסרי שלו – "שמעו עמים ירגזון חיל אחז יֹשבי פלשת. אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד נמֹגו כל יֹשבי כנען"[49]. החידוש שבהופעת עם ישראל מתגלה עכשיו למשה הנושא בתוכו את נשמת כלל ישראל[50] על ידי שהאדמה עליה הוא עומד הופכת להיות אדמת קודש[51].

עד למעמד הסנה כמעט כל גילויי הנבואה היו באמצעות חזיון שלא היה בעל ממשות אלא באמצעות חלום שתוכנו היה עתידי, או מביע רעיון רוחני. כאן לראשונה בהיסטוריה הגילוי הנבואי הוא ממשי. משה רבנו עֵר ולא ישן, רואה במו עיניו את הסנה בוער באש, כהופעה חיה בתוך המציאות, באמצע היום ולא בלילה. הסנה כפי שבארנו הוא ביטוי לנצח ישראל, לנשמת ישראל החיה בתוך המציאות והיא כבר מדרגתה בפועל, הנותנת את אותותיה בצורה גלויה וממשית בתוך מערכות הטבע. מעמד הסנה מצביע אפוא על שינוי מהותי, על הגדרה חדשה של כל עולם הטבע כעולם המביע את נשמתו, את מדרגת הנצח שבו[52].

(נא ללמוד תחילה את המאמר ויפגע במקום)

בראשית כח

יח         וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו

             וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ.

יט         וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה.

1.         "וישכם יעקב בבקר" – לשם מה יש צורך לומר זאת? הרי יעקב כבר הקיץ משנתו והביע במילותיו את תוכנו של מקום המקדש.

2.          "ויקח את האבן אשר שם מראשּתיו וישם אֹתה מצבה ויצֹק שמן על ראשה" –

א. מדוע לא נאמר רק 'ויצוק שמן על ראש האבן אשר שם מראשותיו'? מה מוסיף תיאור הלקיחה?

      ב. מה מוסיפות המילים "וישם אֹתה מצבה"?

3.          "ויצֹק שמן על רֹאשה" –

      א. מה משמעות פעולת יציקת השמן?

            ב. מדוע לא נאמר 'ויצוק עליה שמן' אלא דווקא "על רֹאשה"?

4.         בשלב מאוחר יותר יעקב יעיד על עצמו שיצא לחרן בחוסר כל: "כי במקלי עברתי את הירדן הזה"[1]. מניין אם כן היה לו שמן?

  5.         לאחר שהבנו שיעקב זכה להתגלות האלוקית אליו במקום המקדש, אומרת התורה    

              שהמקום הוא לוז. כיצד יתכן הדבר?

"וישם אתה מצבה"

המילים "וישכם יעקב בבקר" מביעות את הזדרזותו, הוא אינו מתמהמה אף לרגע. הזריזות מבטאת את ההבנה הבהירה של יעקב את גודל תפקידו ושליחותו האלוקית בעת הזו.

"ויקח את האבן" – תיאור לקיחת האבן מורה על הכוונה העליונה שהיתה לו[2]. יעקב אבינו לוקח דווקא את האבן ששם מראשותיו, אשר בה התגלתה שקיקת הקודש האחדותית המקיפה את כל המציאות, אף את עולם הדומם[3], ואותה הוא יורה אבן פינה לבית המקדש העתידי – המקום בו יתגלה הקשר החי שבין המציאות לבין מקורה האלוקי.

"וישם אֹתה מצבה" – אומר הרד"ק: "הציבה על קומתה". כלומר, העמידהּ. העמדת האבן כמצבה מלשון יציבות מלמדת על קביעתה לדורי דורות. כאן מושתתת אבן הפינה שעל גבה יקום הבית הראשון על ידי שלמה המלך והבית השני על ידי זרובבל ובעזרת ד' הבית השלישי על ידי מלך המשיח[4].

"והוציא את אבן הראשה[5] – [זרובבל יוציא אבן זו]

של יעקב אבינו [כדי ליסד ממנה את הבית]"[6].

"ויצֹק שמן על ראשה" – יעקב מושח את האבן כדי להקדישה ליעודה העליון, להיות אבן יסוד לבניין המקדש. מדוע דווקא בשמן?

מסביר הרב הירש:

"מה השמן הזה אין מתערב בשאר משקים,

כך החפץ הזה ייבדל להקדישו מהשאר"[7].

יעקב אבינו קובע קביעה ברת קיימא במציאות: כשם שהשמן נבדל, כך האבן תובדל ותוקדש אך ורק למטרתה הנעלה ולא יֵעשה בה שום שימוש אחר.

מובא ברד"ק שכך היה:

"כי הנה יעקב לקח האבן ההיא ושם אותה מצבה

ואין מי שיקח אותה לצרכו ולא אפילו בעל השדה,

וכמו שהציבה כן מצאה [כשחזר מחרן]"[8].

"ויצֹק שמן על ראשה" – גם אילולא היה כתוב שיעקב יצק את השמן על ראשה היה ברור מאליו שיוצקים מלמעלה על הראש. ההדגשה של התורה "על ראשה" מבארת שיעקב אבינו לא יצק את השמן על האבן מצד ערכה העצמי, אלא מצד "ראשה" – מצד הנשמה[9], מצד תוכן החיים הכללי הגלום בה. יעקב יוצק שמן "על ראשה" ובמקביל ראינו שהיא גם נקראת "אבן הראשה". ללמדנו שהיא בבחינת 'ראש' המחזיק בתוכו את התוכן הגלום בגוף כולו. באבן הזו מקופלת כל שקיקת החיים ההיסטורית שהמציאות הארצית תהיה השתקפות גמורה של 'שמי השמים'.

אמנם יעקב אבינו יצא לחרן בחוסר כל, לכן אומרים חז"ל:

"ויצק שמן על ראשה – שֻפַּע לו מן השמים כמלא פי הפך"[10].

העובדה שהשמן בו נמשחה האבן ניתן מן השמים שלא בדרך הטבע, מלמדת שכל מעלת בית המקדש וערכו נובעים מהיותו מקום המבטא את 'שמי שמים', את ערכי הקדש הנעלים והטהורים ביותר.

"ואולם לוז שם העיר לראשונה"

ראינו שמצד אחד "ויפגע במקום" – יעקב אבינו מגיע למקום המקדש. אולם מצד שני, לאחר ההתגלות האלוקית ליעקב התורה מודיעה שבעצם היה בלוז. כיצד ניתן להבין זאת?

בשאלה קשה זו נלך בדרכו של רש"י המסביר שיעקב אבינו היה בשני מקומות אלו בו זמנית:

"ועוד אמרו [חז"ל]: יעקב קראה לירושלים בית אל[11]

וזו לוז היא ולא ירושלים?!…

ומהיכן למדו לומר כן [שיעקב קרא לירושלים בית אל ולא ללוז]?

אני אומר שנעקר הר המוריה ובא לכאן…

שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל. וזהו 'ויפגע במקום'"[12].

מה משמעות העובדה שהר המוריה נעקר ממקומו ובא ללוז – דבר פלא שאינו נתפס כלל בשכלנו? מדוע קפץ הר המוריה דווקא ללוז? במה זכתה לוז שלאחר מכן קיבלה את השם "בית אל" על שם בית ד' שבירושלים?

בספר שופטים מסופר על כיבושה של בית אל על ידי שבט יוסף – "ושם העיר לפנים לוז"[13]. בני שבט יוסף התקשו לזהות את מבוא העיר. היה צורך להציב שומרים כדי לתור אחר אדם שיֵצא ממנה על מנת לדלות מידע אודות פיתחה. עובדה זו איננה מקרית והיא מלמדת על אופיו של המקום שבגללו הוא נקרא גם לוז.

"ורבנן אמרי: מה לוז [פרי עץ השקד] אין לה פה

[אין לו בקע בקליפתו מהיכן להתחיל לפצחו]

כך לא היה אדם יכול לעמוד על פִּתחה של עיר [זו]"[14].

דימויה של בית אל ללוז – לשקד, מלמד שטמון בה תוכן עלום ונסתר, שאי אפשר כלל להיפגש עמו בדרכים רגילות, להגדירו ולבטאו במילים. חז"ל גם אומרים שהאיש שגילה להם את פתח העיר לא הסביר להם היכן הפתח וכיצד להגיע אליו, אלא הראה להם ברמז, "בפיו עִקם להם"[15] – בתנועות שפתיים הראה להם את מבוא העיר ולא בדיבור. מהו אפוא התוכן הגלום בלוז?

מובא במדרש:

"אדריאנוס שחיק עצמות שאל את רבי יהושע בן חנניא. אמר לו:

מהיכן הקב"ה מציץ את האדם לעתיד לבוא?

[מניין יעמיד הקב"ה את האדם לתחיה בתחיית המתים?]

אמר לו: מלוז של שִדרה

[מעצם מיוחדת בעמוד השדרה של האדם שנקראת 'לוז',

ואף על פי שהגוף כולו נרקב היא קיימת לעד].

אמר לו: מנין אתה יודע?

אמר ליה: איתתיה לידי ואנא מודע לך [הביאה לידי ואוכיח לך]

טחנו ברחיִם ולא נטחן, שרפו באש ולא נשרף

נתנו במים ולא נמחה, נתנו על הסדן והתחיל מכה עליו בפטיש

נחלק הסדן ונבקע הפטיש ו[ועצם הלוז] לא חסר כלום"[16].

לוז הוא אמנם איבר גשמי ויחד עם זאת, למרבה הפלא לא חלים עליו חוקי הטבע. על כן הוא מבטא את מדרגת תחיית המתים, את מדרגת תיקון העולם שבה הגוף והנשמה יהפכו למציאות אחת.

מדרגת החיים העליונה של תחיית המתים, שמאווי הגוף יהיו מאווי הנשמה, והחיים יביעו בגלוי את שם ד', היא שהתגלתה ליעקב אבינו בהר המוריה באופן חי וממשי. אבל בלוז עצמה תוכן זה עדיין נעלם ונסתר. העיר לוז היא ביטוי למציאות כולה שתוכן חייה העליון חי וקיים בה אולם עדיין בהסתר גדול. להסתר הזה יש ערך לכתחילי. הוא מאפשר לתוכן הסודי להתגבש ולהתפתח כשהוא משוחרר לגמרי מכל הערכה אנושית מוגבלת.

עקירת הר המוריה ללוז מבטאת את דרכו של יעקב לחרן, שבה הולך להתרקם 'בית אל' בלוז – בית ישראל במעמקי הגלות והסתר הפנים של בית לבן. מדרגת החיים העתידית אשר הופיעה ביעקב בגלוי בהר המוריה הולכת להתכנס ולהתעטף בסודיות, שתאפשר לה להזדכך ולהתרומם מכל צמצום והקטנה ולצמוח במסתרים משוחררת מכל שעבוד למושגי העולם הזה.

(נא ללמוד תחילה את המאמר וענתה בי צדקתי ביום מחר)

בראשית ל

לז         וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה לַח, וְלוּז וְעַרְמוֹן

              וַיְפַצֵּל בָּהֵן פְּצָלוֹת לְבָנוֹת מַחְשׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת.

לח         וַיַּצֵּג אֶת הַמַּקְלוֹת אֲשֶׁר פִּצֵּל בָּרְהָטִים בְּשִׁקֲתוֹת הַמָּיִם

              אֲשֶׁר תָּבֹאן הַצֹּאן לִשְׁתּוֹת לְנֹכַח הַצֹּאן וַיֵּחַמְנָה בְּבֹאָן לִשְׁתּוֹת.

לט         וַיֶּחֱמוּ הַצֹּאן אֶל הַמַּקְלוֹת וַתֵּלַדְן הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים.

1.           "ויקח לו יעקב מקַל לִבנֶה לח ולוז וערמון" –

              א. מה מוסיפה המילה "לו", מדוע לא די היה לומר 'ויקח יעקב'?

ב. לשם מה מתארת התורה את פעולת הלקיחה של יעקב את המקלות, לכאורה די היה לומר 'ויפצל יעקב פצלות לבנות במקל לבנה לח ולוז וערמון' וכבר היה ברור מאליו שלקחם?

ג. יעקב אבינו לקח שלושה מקלות: אחד מעץ לִבנֶה, אחד מעץ לוז ואחד מעץ ערמון, מדוע אם כן נאמר שיעקב לקח "מקל" אחד?

ד. לשם מה חשוב לדעת את שמות העצים מהם לקח יעקב אבינו את המקלות?

2.           "ויפצל בהן פצלות לבנות" –

              א. מקל הוא ממין זכר[1], מדוע לא נאמר 'ויפצל בהם'?

ב. אומר רש"י ומפרשים נוספים, שמקל הלִבנֶה דווקא כשהוא לח הוא לבן ולכן הקפיד יעקב אבינו לקחת אותו לח. נשאלת השאלה: אם המקל עצמו הוא לבן מה שייך לפצל בו פצלות לבנות?

3.           "מחשֹף הלבן אשר על המקלות" – מה מוסיף לנו תיאור זה על "ויפצל בהן פצלות לבנות"?

4.           מדוע בכוחו של המעשה שיעקב עושה עם המקלות להוליד מן הצאן שצִבעו כהה ואחיד "עקֻדים נקֻדים וטלֻאים"?

5.           "ויצג את המקלות אשר פִּצל ברהטים בשקתות המים אשר תבֹאןָ הצאן לשתות לנֹכח הצאן ויחמנה בבֹאן לשתות" –

              א. מדוע לא השתמשה התורה בפועל 'וישם' כדי לתאר את שימת המקלות בשקתות המים, אלא דווקא בפועל "ויצג"? בפסוקים מא-מב לעומת זאת, נאמר: "ושֹם יעקב את המקלות לעיני הצאן… ובהעטיף הצאן לא ישים".

              ב. לשם מה הכפילות "ברהטים בשקתות המים", לכאורה די היה לומר 'בשקתות המים'?

              ג. "ויחמנה" – מדוע לא נאמר 'ותחמנה' כמו 'אשר תבואנה'? מה משמעות צורת הפועל המוזרה שבה לשון זכר – "ויחמו" מעורבת עם צורת הנקבה – "ותחמנה" כדברי החזקוני: "תיבת אנדרוגינוס"[2]?

              ד. "אשר תבֹאנה הצאן לשתות… בבֹאן לשתות" – לשם מה הכפילות?

6.           "ויחמו הצאן אל המקלות ותלדנה הצאן עקֻדים נקֻדים וטלֻאים" –

              א. מדוע לא נאמר 'ותחמנה' כמו "ותלדנה"? וכי הצאן הזכרים התעברו גם כן?      

              ב. לשם מה יש לשוב ולומר שהצאן התיַחם (התעבר) – הרי כבר נאמר "ויחמנה"?

              ג. מדוע לא נאמר 'ויחמו הצאן מן המקלות' – כתוצאה מן המקלות, אלא "אל המקלות"?

"ויקח לו יעקב מקל"

אילו פיצול המקלות היה מעשה טכני בלבד, 'פטנט' טבעי להוליד על ידו עקודים נקודים וטלואים לא היה נאמר "ויקח יעקב" אלא רק: 'ויפצל יעקב פצלות לבנות במקל לבנה לח ולוז וערמון'. תיאור הלקיחה מלמד שהיתה ליעקב אבינו כוונה עליונה במעשה זה[3]. הוא רצה לפעול פעולה רוחנית עמוקה המגלה את מדרגת החיים החדשה שיצאה אל הפועל עם לידת יוסף, באמצעות כלים גשמיים המבטאים אותה.

"ויקח לו מקל" – מקל זה נועד לו, למגמתו, כדי לחשוף את מדרגתה החדשה של המציאות. לפיכך אין זה מקרי כלל וכלל שבחר דווקא בסוגי העצים הללו: לִבנֶה לח, לוז וערמון.

מובא במדרש לקח טוב:

"לוז כנגד המקום שנראה אליו ד' שנאמר 'אל שדי נראה אלי בלוז'…

וערמון על שם ערמימות של לבן שהיה מחליף את משכורתו".

הלוז כפי שבארנו לעיל[4] מבטא את הנקודה הפנימית, האידאלית והנצחית החבויה עמוק בתוך המציאות – את מדרגת תיקונו של עולם ותחיית המתים העתידית החקוקות ביסוד הבריאה מראשיתה. אמת פנימית זו מכוסה בקליפות רבות של טומאה ושפלות מוסרית הנרמזות בערמון – לשון ערמומיות.

התורה מדגישה שיעקב אבינו לקח עץ לִבנֶה שהיה דווקא לח. כאמור מפני שרק כאשר הוא לח הוא לבן. מקל הלִבנֶה הלח מבטא את כוח החיים הכללי כפי שהוא במקוריותו. הצבע הלבן כולל את כל מגוון הצבעים האפשריים, ומלמד על אחדותם של כוחות החיים: הטובים והאידאליים – "לוז", וגם הרעים והמחריבים – "ערמון". כולם יחד מוציאים לפועל את המגמה העליונה של הופעת הטוב האלוקי בעולם.

על אף שיעקב אבינו לוקח שלושה ענפים שונים הם נקראים "מקל" אחד, מפני שיעקב אבינו מבקש לברר שכל כוחות החיים הם פועל יוצא של מגמה אחת.

פיצול המקלות וחשיפת הלובן שבהם, מבטא את חפצו של יעקב אבינו לחשוף את כוח החיים האחדותי העליון שביסוד המציאות, שהוא מקור כל כוחות החיים הגלויים, ומקור כל הצבעים והסגנונות השונים. גילויו יאפשר את הופעת הכוחות והצבעים הרבים הכלולים בו. כך גם מעיזים שצבעם אחיד יוולדו עקודים נקודים וטלואים. אז יתגלה שכל עושר גווניו של עולם הטבע מבטא ומוציא לפועל את האידאל האלוקי האחד.

"ויפצל בהן פצלות" – באמצעות שינוי הלשון מזכר לנקבה וכן להפך התורה מוסרת מסר. לדוגמה: בחומש שמות נאמר על בנות יתרו: "ויבֹאו הרֹעים ויגרשום"[5]. נשאלת השאלה מדוע לא נאמר 'ויגרשון' בלשון נקבה? מסביר בעל הכתב והקבלה שם: "בא מ"ם הזכר להורות שלא היו הגירושין מסִבת הבנות עצמן כי אם מסיבת אביהן". לרועים לא היתה בעיה עם הבנות מצד עצמן אלא עם אביהן. תוכן זה התברר באמצעות השינוי מלשון נקבה ללשון זכר. כך גם כאן. העובדה שהתורה לא כתבה 'ויפצל בהם [במקלות] פצלות' אלא דווקא "בהן" בלשון נקבה, מורה שיעקב אבינו לא פיצל במקלות פצלות מצד המקלות עצמם – מצד תכונה שימושית ידועה הקיימת בהם, אלא מצד התוכן האידאי שהם מבטאים.

מאותה סיבה לא נאמר רק "ויפצל בהן פצלות לבנות" אלא גם "מחשֹף הלבן אשר על המקלות". המטרה לא היתה רק ליצור מקלות מנומרים בשחור ולבן[6], אלא לחשוף את הלבן, דהיינו את המגמה הפנימית האחדותית שביסוד המציאות שתהיה "על המקלות" – שתופיע בגלוי בכל כוחות החיים, וכל המציאות החיצונית תהיה הבעה שלמה שלה.

ראינו שמקל הלבנה מבטא את הצד הכללי הנשמתי של המציאות הכולל בתוכו את כל קשת הכוחות והגוונים השונים. אם כן לשם מה יש לפצל בו פצלות לבנות הוא הרי ממילא לבן?

קיים פער גדול בעולם בין האמת האלוקית לבין אפשרות גילויה. כך גם הצד הכללי, האידאי והאחדותי של החיים עדיין נתפס בצורה חלקית במושגי החושים המוגבלים, ועל כן גם בו יש לחשוף את הצד הכללי והאידאלי. למשל הקשר שבין האיש לאישה נובע מקשר נשמתי עמוק מאוד הקודם אפילו ללידתם[7] והוא יצירה אלוקית: "אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה". הקשר הזוגי מגלם הופעת שכינה – חיים אלוקיים אחדותיים שהביטוי הגלוי שלהם הוא אהבה ואחוה שלום ורעות. אבל מוסד הנישואין שכולו קודש נתפס על פי רוב כאמצעי למילוי צרכי החיים הטבעיים. כדי לטפח את איכותם הפנימית של חיי הנישואין יש צורך לחזור ולברר את המשמעות האמיתית העומדת ביסוד הקשר בין בני הזוג. כך גם יעקב אבינו בפצלו פצלות לבנות במקל שהוא לבן ממילא, מבקש לחשוף את הצד האחדותי והאידאלי גם בהופעות החיים שהן אידאליות מצד עצמן.

"ויצג את המקלות אשר פצל"

"ויצג את המקלות" – שאלנו, מדוע לא נאמר 'וישם את המקלות' אלא דווקא "ויצג". הפועל "לשים" במקרא מבטא סדר ושיטתיות[8], ואילו 'להציג' משמעותו פשוטה: להעמיד את המקלות כדי להראותם. על כן השימוש של התורה בפועל 'להציג' בנוגע למקלות רומז שהפעולה שעשה יעקב אבינו לא היתה אז שיטה קבועה וידועה בעולם לריבוי תולדות. ייחום הצאן באמצעות המקלות היתה פעולה רוחנית ביסודה שגילתה מדרגת חיים שלמה מאוד בתוך המציאות שמכוחה הפכה לשיטה ידועה בעולם לריבוי המינים בגוונים שונים.

"ויצג את המקלות ברהטים בשקתות המים" – שקתות המים הן הבריכות העשויות למילויין במים לצורך השקיית הצאן, ואילו הרהטים הם התְעָלות המובילות את המים לבריכות הללו. הן נקראות רהטים כי 'רהט' בארמית פירושו 'ריצה' והתְעָלות הן מקום "מרוצת המים"[9] אל הבריכות.

אילו התורה היתה רוצה לומר שיעקב אבינו הציג את המקלות גם ברהטים וגם בשקתות המים היתה צריכה לכתוב 'ברהטים וּבשקתות המים' בוי"ו החיבור. אולם סגנון הכתוב "ברהטים בשקתות המים" המורה כאילו היו הם דבר אחד, מבטא את המדרגה היוצאת אל הפועל דרך מעשה המקלות: אחדות בין האמצעים – הרהטים, לבין המטרה – השקתות. נולדה מדרגת חיים עתידית שבה טעם העץ כטעם הפרי[10] – כל הפרטים מאירים בפועל את הארת הנשמה. מדרגת חיים אחדותית זו באה לידי ביטוי גם בכך שהצאן הנקבות הסתדרו מעצמן לנֹכח הצאן הזכרים כשבאו לשתות:

"אשר תבֹאןָ הצאן [הנקבות] לשתות לנֹכח הצאן [הזכרים]" – אינסטינקט ההזדווגות הופיע בהם מאליו. תכונת האחדות בבריאה נחשפה כתכונתה הטבעית והעצמית.

"ויחמנה בבֹאן לשתות" – אילו היה כתוב רק 'ויחמנה' היינו מבינים שהנקבות התעברו מן הזכרים על יד הרהטים ושקתות המים. אולם ההדגשה החוזרת של התורה "בבואן לשתות" מכוונת אותנו להבין שבדרך נס הנקבות התעברו מעצם בואן לשתות ולא נזקקו לזכרים:

"אמר רבי הושעיה:

נעשו המים זרע בתוך מעיהם ולא היו חסֵירות  [להזדווג בפועל לזכרים]

אלא [להתרקמות] צורת הוָלד בלבד"[11].

ראינו שצורת הפועל "ויחמנה" מורכבת מצורת הזכר "ויחמו" עם צורת הנקבה "ותחמנה". ללמדנו על האחדות המהותית שבין הזכר והנקבה כפי שהתגלה כאן.

מה משמעות הדבר שזרע הזכר נזרע בנקבה מעצם שתייתה למולו עוד לפני ההזדווגות?

הזיקה של הנקבה לזכר איננו חיצוני לה אלא מהות חייה, כפי שרואים זאת גם ביחס שבין האיש לאישה: "ואל אישך תשוקתך"[12], "כי מאיש לקחה זאת"[13]. האישה מכילה בקרבה את צורת האיש ועומק רצונה הוא לגלות ולהוציא מן הכוח אל הפועל את תכונת האיש ומעלותיו. הקשר בין הזכר לנקבה הוא ביטוי ליחס שבין הבריאה ליוצרה. על כן התופעה הפלאית שהתרחשה על יד שקתות המים היתה ביטוי ממשי לאמת הפנימית והעמוקה של המציאות שנחשפה אז. בצורת ההתרבות המיוחדת של הצאן התבררה מדרגתו המקורית של העולם שהוא צמא לאל חי ושהצימאון הזה חי בקרבו והוא מהותו העצמית.

"ויחמו הצאן אל המקלות" – מילים אלו האמורות על הזכרים ונקבות הצאן כאחד מהוות הסבר לתופעה הפלאית שהתרחשה כאן. הצאן התיַחם לא כתוצאה מן המקלות – שאז היה נאמר 'מן המקלות' – אלא מתוך שקיקתו הטבעית "אל המקלות", אל התוכן הרוחני שהשתקף דרכם: גילוי המהות הפנימית והאידאלית של המציאות. הצאן שיעקב אבינו עבר בתוכו ביום לידת יוסף התעלה להביע את שקיקת המציאות להופעת תוכנה האחדותי. האחדות הגמורה שבין הזכר והנקבה שהתגלתה כעצמית וטבעית מתבטאת בדברי הכתוב: "ויחמו הצאן" – כביכול גם הזכרים התעברו ולא רק הנקבות.